China Imperial

Índice

2008-04-10T13:59:00.000-07:00

O objetivo desta seleção é, antes de tudo, fornecer uma base didática para o estudo da China Antiga. Longe de ser uma base completa, trato aqui dos dados mais superficiais e abrangentes que possam conduzir o interessado num estudo sério e esclarecido sobre o tema, de modo a realizar uma exposição que não seja nem cansativa, nem muito complexa. Inevitavelmente, somos obrigados a nos deparar com algumas relativizações teóricas necessárias ao aprofundamento do estudo desta civilização, cujas especificidades invocam um olhar bastante cuidadoso. No entanto, nos deteremos, aqui, num conjunto de explanações básicas que sirvam de referencial a todas estas questões. Igualmente, a determinação dos elementos bibliográficos serve a proposta inicial de tornar um pouco mais acessível este nosso estudo. Buscamos, pois, indicar textos que sejam facilmente encontrados, que estejam em nosso idioma e que sejam de academicamente válidos, afastando-me propositalmente de toda e qualquer publicação de caráter exotérico ou de fonte duvidosa. No caso específico da sinologia, sabemos que tais textos abundam em profusão, dificultando o estudo sério da China e comprometendo um trabalho esclarecido.

André Bueno

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ÍNDICE

. História - Uma apresentação geral sobre a história da China, organizada através dos seus principais períodos dinásticos.

. O Pensamento Chinês - Textos sobre a história do pensamento chinês, seu desenvolvimento e conexões com o pensamento ocidental.

. Religião e Mitologia - Os principais cultos chineses, a interpretação religiosa das escolas filosóficas, religiosidade popular e outras religiões na China.

. As Ciências na China - Como era a matemática, a física, a geografia, etc. na China Imperial? Uma apresentação diversa do tema, a partir dos trabalhos de Colin Ronan.

. A arte chinesa através dos tempos - A evolução da arte chinesa desde os primórdios na Dinastia Shang atés os dias de Hoje.

. Webgrafia - Sugestões bibliográficas e links interessantes para a pesquisa sinológica.

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obs: No tocante a grafia dos nomes chineses, preservamos a forma original utilizada nos textos.

Webgrafia

2008-04-10T13:25:00.000-07:00

LINKS DO PROJETO
Arte na China - Textos sobre os gêneros artísticos chineses, em português.
Cathai - meu site antigo... - Antiga página do professor André Bueno
China Antiga - História da China Antiga, pelo Prof. André Bueno
China Antiga Didática - Seleção de textos didáticos sobre China Antiga.
Confúcio e Aristóteles - Tese de Doutorado em Filosofia sobre Confúcio, Aristóteles e o Conceito de Justa Medida.
Filosofia Chinesa - Uma introdução a filosofia chinesa antiga, pelo Prof. André Bueno
Mulheres na China Imperial - Seleção de textos sobre a mulher na China tradicional.
Oriente-se! - Site para baixar livros gratuitos e textos sobre sinologia, indologia e orientalismo.
Rotas do Mundo Antigo - Dissertação de Mestrado em história sobre as relações entre Roma e China nos 1os séculos da era cristã.
Sinologia - Página com bibliografias diversas e links para estudo da sinologia.
Textos Clássicos Chineses - Seleções de textos clássicos chineses, comentados, até a dinastia Han.

BIBLIOGRAFIA COMENTADA

Buscando atender a demanda do público por uma bibliografia mais acessível, o Projeto Orientalismo elaborou uma lista de textos em Português e Espanhol ligadas aos temas presentes em nossa página. Na ausência de um determinado material que julguemos ser importante e que não tenha similar nestas duas línguas, apresentaremos uma versão em outro idioma.

Balazs, E. La burocracia celeste. Barcelona: Barral, 1974. - Excelente trabalho do sinólogo E. Balazs sobre a história do império chinês e sua organização política.
Bedin F. Como reconhecer a arte Chinesa. Lisboa: Martins Fontes, 1986. - Um agradável manual par entender aspectos básicos da arte chinesa.
Bing, W. Princípios de medicina interna do Imperador Amarelo. SP: Ícone, 2001 - Tradução completa do Tratado Interno da medicina chinesa, o clássico mais antigo do gênero.
Blofeld, J. Taoísmo. SP: Cultrix, 1989. - Texto de introdução ao taoísmo filosófico e religioso.
Blunden, C. & Elvin, M.. China. In Grandes Impérios e Civilizações. Lisboa; Edições Del Prado, 1997. - Excelente obra de divulgação da história e cultura chinesa.
Boff, L. (org.) China & Cristianismo. RJ: Petrópolis, 1979. - Coleção de ensaios sobre religião cristã, religiões chinesas e a relação Ocidente - Oriente.
Brinker, H. O zen na arte da pintura. SP: Pensamento, 1993 - Pequeno manual de introdução a arte sino-japonesa e sua relação com as técnicas de representação imagéticas do tema Zen.
Cadaxa, A. Escadaria de Jade. RJ: Graphia, 1998 - Tradução única de uma coleção de poemas chineses de várias épocas, cujo valor artístico e literário é único.
Ch'u, T. T. Han Social Structure. Washington: Univer. Washington Press, 1972 - Trabalho fundamental para compreender a estrutura da sociedade chinesa na época Han.
Chan W.T. A Soucer book in Chinese Philosophy. Princeton: PUP, 1963 - Coleção de extratos documentais fundamentais para o estudo da filosofia chinesa.
Chang, J. O taoísmo do amor e do sexo. RJ: Artenova, 1979 - Trabalho singular sobre a visão do sexo na sociedade chinesa.
Chang, K. The Archaeology of Ancient China. London: New Heaven, 1968 - Obra do grande arqueólogo Kwang Chang sobre a antiguidade chinesa, indispensável por sua erudição.
Cheng, A. Histoire de la pensée chinoise. Paris: Seuil, 1997 - Anne Cheng é uma das mais conceituadas sinólogas em atividade, e sua História do pensamento chinês é uma das principais obras da atualidade.
Ching, J. Chinese Religions. Hong Kong: Macmillian Press, 1993 - Julia Ching é uma das grandes especialistas em religião chinesa, e neste trabalho fundamental ela nos faz uma apresentação abrangente sobre a religiosidade da civilização chinesa.
Cleary, T. A Arte da Guerra. SP: Pensamento, 1999. - Uma das melhores traduções da Arte da Guerra de Sunzi, feita pelo renomado Thomas Cleary.
Cleary, T. Estratégia e Liderança. SP: Saraiva, 1994. - Tradução única, para o nosso idioma, de trechos do livro taoísta Huananzi.
Cleary, T. Sabedoria do Guerreiro. SP: Record, 2000. - Coletânea de textos sobre arte militar chinesa. Único também em nosso idioma.
Confucio Analectos. SP: Martins Fontes, 2000 - Tradução de boa qualidade da obra de Confúcio.
Confucio Conversações. Lisboa: Estampa, 1991 - Provavelmente uma das melhores traduções do Lunyu para o português, acompanhado de uma boa e sucinta introdução.
Confucio Tratados Morales e Politicos. Espanha: IBERIA, 1971 - Uma versão acessível e boa da obra de Confúcio, contendo os 4 livros básicos do confucionismo.
Confucius Lunyu. Hong Kong: Confucius Publishing, 1985 - Excelente versão multilíngue chinesa do texto do Lunyu.
Conze, E. Budismo. RJ: Civilização Brasileira, 1973 - Uma boa introdução aos aspectos gerais do movimento religiosos budista.
Cooper, J. C. O Taoísmo. SP: Martins Fontes, 1986 - Apresentação agradável e geral sobre a história e o pensamento taoísta.
Cooper, J. C. Yin - Yang. SP: Martins Fontes, 1985 - Neste outro trabalho, J. Cooper se dedica a analisar os princípios do yin-yang na cultura chinesa.
Creel, H. El Pensamiento chino desde Confucio hasta Mao Tse Tung. Madrid: Alianza, 1976. - Um clássico sobre a história do pensamento chinês. Apesar de antigo, ainda é bastante válido em alguns pontos.
David, M. Cerâmicas e porcelanas chinesas. SP: Martins Fontes, 1991- Uma boa introdução a arte da cerâmica e porcelana na China.
Eliade, M. Alquimia Asiática. Madrid: Paidos, 1992 - Volume de Mircea Eliade especialmente dedicado à análise das práticas alquímicas no Oriente, principalmente Índia e China.
Elorduy, C. El humanismo Politico Oriental. Madrid: Edac, 1976 - Obra bastante instrutiva sobre os primórdios do pensamento chinês.
Fairbank, J. China, uma nueva historia. Madrid: Andrés Bello, 1996. - Um dos poucos manuais de história da China atualizados, realizado pelo grande sinólogo J. Fairbank.
Franke, H. & Trauzetel, R. El Imperio chino. Madrid: siglo veintiuno, 1989 - Introdução abrangente e esclarecedora sobre a organização do império chinês, da antiguidade até o século xx.
Fung Y.L. A Short History of Chinese Philosophy. NY: Macmilliam, 1960. - Fung Yu Lan foi um dos maiores pensadores da moderna Filosofia Chinesa. Esta obra é um resumo de sua History of Chinese Philosophy, republicada continuamente, que apresenta um bom conteúdo sobre os aspectos principais das correntes filosóficas chinesas.
Gernet, J. Dictionaire de la civilization chinoise. Paris: Albin Michel1998 - Indispensável guia pra os que se dedicam aos estudos sinológicos.
Gernet, J. O mundo chinês. Lisboa: Cosmos, 1979. - Um dos melhores manuais já escrito em todo mundo sobre a História chinesa, cobrindo desde a antiguidade até a década de 70. Abrangendo vários aspectos da cultura e da história chinesa, sua leitura é fundamental.
Gernet, J. China Antiga. Lisboa: Ebap, 1971. - Pequeno manual de divulgação sobre a China pré-imperial feita pelo ilustre sinólogo J. Gernet.
Gonçalves, R. (org) Textos Budistas e Zen Budistas. SP: Cultrix, 1995. - Excelente coletânea de textos budistas traduzidos.
Granet, M. A Civilização chinesa. Rio de Janeiro: Otto Pierre, 1979 - M. Granet foi um dos maiores sinólogos que já existiram, e sua obra, Civilização chinesa, é um texto indispensável para compreender a vida cotidiana da China Antiga. Apesar do texto original datar de 1928, muitas de suas observações ainda continuam válidas.
Granet, M. O pensamento chinês. Lisboa: contraponto, 1997 - Uma análise brilhante dos conceitos e métodos de pensamento na China Antiga.
Guerra, J.J. Quadras de Lu e Relação auxiliar. Macau: Jesuítas Portugueses, 1983. - O Padre J. Guerra foi um dos poucos sinólogos portugueses que dominou com maestria a língua chinesa, dedicando-se a traduzir os clássicos confucionistas. As Quadras de Lu são outro título das Primaveras e Outonos, de Confúcio. Este mesmo autor produziu traduções memoráveis da obra de Confúcio, embora pouco divulgadas, que são: Quadrivolume de Confúcio (contendo os textos básicos desta escola), Mâncio (Mengzi), Escrituras Seletas (Shujing), Livro dos Cantares (Shijing), Tratado das Mutações (Yijing), além de um dicionário de chinês e um sistema de transliteração universalista da língua chinesa, que infelizmente não vingou.
Gulik, H. La vida sexual en la China Antigua. Espana: Siruela, 2000. - Clássico sobre o papel do sexo e das relações sociais na China Antiga.
Hamill, S. & Seaton, J. Chuang Tzu. SP: Cultrix, 2000 - Uma das melhores e mais agradáveis traduções da obra de Zhuangzi para o nosso idioma.
Jopert, R. O Alicerce Cultural da China. Rio de Janeiro: Avenir, 1979 - R. Joppert é um dos poucos sinólogos de língua portuguesa com uma formação completa na área. Seu livro é um excelente manual de introdução a cultura chinesa antiga, abrangendo aspectos diversos do pensamento, arte e cultura material. Leitura fundamental.
Jullien, F. Tratado da eficácia. SP: Editora 34, 1998. - Filósofo e Sinólgo da atualidade, Jullien faz neste livro uma análise de conceitos específicos da cultura chinesa.
Jullien, F. Um sábio não tem idéia. SP: Martins Fontes, 2000. - Concepções diversas sobre filosofia chinesa analisadas pelo filósofo numa perspectiva aberta e intercultural.
Jullien, F. Figuras da Imanência. SP: Editora 34, 1998 - Neste livro, Jullien aborda os Livro das Mutações (Yijing) e seus aspectos representativos.
Laotsé Tao te Ching, o livro do Caminho Perfeito. SP: Pensamento, 1985 - Tradução acessível e agradável do Clássico Taoísta de Laozi.
Laozi Daodejing. SP: Hedra, 2002 - Provavelmente a melhor e mais próxima tradução do clássico taoísta, feita pr um especialista em língua chinesa, M. Sproviero.
Liezi. O tratado do vazio perfeito. SP: Landy, 2001 - Uma rara, porém boa, tradução dos textos do livro de Liezi, um dos três livros fundamentais do taoísmo.
Loewe, M. La China Imperial. Madrid: Revistas de Ocidente, 1969 - M. Loewe foi um dos grandes especialistas em história chinesa, principalmente era Han. Este livro é um manual completo, abrangente e indispensável para compreender a estrutura do império chinês.
Loewe, M. Crisis and Conflict in Han Dynasty. London: George Allen, 1974 - Neste trabalho, M. Loewe abordava as crises sociais, políticas e religiosas que afetaram a dinastia Han durante seu período de existência.
Loewe, M. Everyday life in Early Imperial China. London: Batsford, 1968 - Uma abordagem esclarecedora sobre a vida cotidiana na China Antiga.
Morton, W. S. China – História e Cultura. RJ: Zahar, 1986 - Excelente manual de introdução a História da China. Um bom guia para os que estão começando seus estudos em sinologia.
Needham, J. Ciencia, Religion y Socialismo. Barcelona: Critica, 1978. - J. Needham foi o grande historiador da ciência no século xx, revolucionando seus conceitos e perspectivas. Suas obras, versando sobre a ciência chinesa, são únicas e fundamentais.
Needham, J. La Grand Titulacion. Madrid: Alianza, 1977. - Uma análise das relações entre ciência chinesa e ocidental.
Needham, J. De la ciencia y la tecnología chinas. Madrid: Siglo Veintiuno, 1978 - A grande obra de Needham, produzida em vários tomos de grande extensão é Science and Civilization in China, de pouco acesso ao público leigo. Um resumo, porém, de seus temas principais pode ser encontrado em obras de divulgação, tal como essa.
Normand, H. Os Mestres do Tao. SP: Pensamento, 1988 - Introdução ao pensamento taoísta.
Palmer, M. Elementos do Taoísmo RJ: Ediouro, 1993. - M. Palmer é um especialista em literatura chinesa, e autor de trabalhos bastante acessíveis ao público. Neste, ele faz uma apresentação elucidativa sobre o Taoísmo.
Palmer, M. Yin e Yang. SP: Pensamento, 2002 - Em outro trabalho, M. Palmer discute os princípios do Yin-Yang na cosmologia chinesa.
Peyreffite, A. O Império Imóvel. Rio de Janeiro: Casa Jorge, 1997 - Obra intrigante sobre a primeira embaixada inglesa a visitar oficialmente a China, seus fracassos e as perspectivas criadas por este encontro.
Pischel, G. A arte chinesa. Lisboa: Arcádia, 1963 - Manual introdutório sobre arte chinesa. Apesar de alguns conceitos estarem superados, no todo é uma apresentação interessante.
Ronan, C. A. The short science and civilization in China. Cambridge: Cambridge Uni. Press, 1980 volumes 1-4. - No ensejo de tornar a obra de J. Needham mais acessível ao público, C. Ronan associou-se ao primeiro e juntos iniciaram a publicação de uma versão resumida da grande obra Science and Civilization in China.
Spence, J. Em Busca da China Moderna. SP: Companhia das Letras, 2000. - J. Spence é, também, um dos maiores sinólogos da atualidade, navegando pela história cultural chinesa em seus períodos mais recentes. Neste livro, o autor faz uma apresentação vasta sobre o panorama da história chinesa nos últimos séculos.
Suntzu A Arte da Guerra. Lisboa: Europa América, s/d. - Uma das melhores traduções da obra de Suntzu.
Sunzi A Arte da Guerra completa. SP: Martins Fontes, 2002. - Tradução completa da obra de Sunzi, contendo ainda as obras de seu neto, Sunbi.
Thorp, R. Os reinos soterrados da China. RJ: Abril, 1999 - Apresentação bastante agradável e acessível da China Antiga. recomendado para os que estão iniciando seus estudos em sinologia, sendo uma obra de divulgação.
Treagar, M. El Arte Chino. Madrid: Penguin, 1980 - Obra introdutória e abrangente sobre Arte chinesa.
Watson, B. Chuang Tzu. SP: Cultrix, 1988 - Tradução de excelente qualidade da obra do taoísta Zhuangzi, feita por um dos grande tradutores do chinês, Burton Watson.
Watson, B. Records of The Grand Historian by Sima Qian - Han. Columbia: CUP, 1993 - Uma das poucas traduções acessíveis (embora incompleta) da obra do grande historiador Sima Qian feita pelo erudito literato em línguas orientais B. Watson.
Watson, B. Records of The Grand Historian by Sima Qian - Qin. Columbia: CUP, 1993 - Continuação da obra anterior.
Watson, W. A China antiga. Lisboa: verbo, 1969. - Bom manual de introdução a arqueologia chinesa antiga.
Watson, W. A China. Lisboa: verbo, 1969. - Apesar das obras de W. Watson aqui citadas serem de divulgação, nem por isso sua qualidade diminui. Neste outro texto, uma versão resumida da primeira obra.
Wilhelm, R. A Sabedoria do I Ching. SP: Pensamento, 1991 - R. Whilelm foi um dos poucos sinólogos e pensadores ocidentais a percorrerem com discernimento e paixão a cultua chinesa. Neste pequeno livro, uma análise do texto do Clássico das Mutações, do qual foi também tradutor.
Wilhelm, R. I Ching. SP: Pensamento, 1988 - Simplesmente, a melhor tradução deste clássico para o português.
Wilhelm, R. Tao Te King. SP: Pensamento, 2000 - Outro tradução de qualidade de Wilhelm, sobre o clássico de Laozi.
Xin Z.Y. El Confucianismo. Madrid: Cambridge University press, 2002 - Excelente introdução ao Confucionismo, contendo sua história, conceitos, etc.
Yang, S. O Livro de Shang Yang. Lisboa: Europa América, 1999. - Uma das poucas traduções existentes do texto deste autor da escola legista.
Yutang, L. Sabedoria da Índia e China (2v.) RJ: Pongetti, 1959. - Indispensável coletânea de textos clássicos chineses e indianos. Alguns cuidados, porém, devem ser tomados coma tradução.

BIBLIOGRAFIA GERAL (POR ÁREAS)
História
Blunden, C. & Elvin, M. China. in Grandes Impérios e Civilizações. Lisboa; Edições Del Prado, 1997
Cotterel, A. China - História Cultural. Lisboa: Gradiva, 1987
Fairbank, J. China, una nueva historia. Madrid: Andrés Bello, 1996
Franke, H. & Trauzetel, R. El Imperio chino. Madrid: siglo veintiuno, 1989
Gernet, J. China Antiga. Lisboa: Arcádia, 1971.
Gernet, J. O mundo Chinês. Lisboa: Cosmos, 1979.
Granet, M. Civilização Chinesa. Rio de janeiro: Ferni, 1979 (1930)
Joppert, R. O Alicerce Cultural da China. Rio de Janeiro: Avenir, 1979
Loewe, M. La China Imperial. Madrid: Revistas de Ocidente, 1969
Lombard, D. China Imperial. Lisboa: Bap, 1971
Morton, W. China - História e Cultura. Rio de Janeiro: Zahar, 1986.
Schafer, A. China Antiga. Rio de Janeiro: Jose Olympio, 1968
Spence, J. Em Busca da China Moderna. São Paulo: Companhia das Letras, 2000
Thorp, R. Os reinos soterrados da China. Rio de Janeiro: Abril, 1999
Wilhelm, R. China. Rio de Janeiro: Marisa, 1930

Arqueologia
Barnes, Gina L. The Rise of Civilization in East Asia: The Archaeology of China, Korea and Japan. 2nd Edition. New York: Thames & Hudson, 1999
Chang, K. C. Art, Myth, and Ritual: The Path to Political Authority in Ancient China. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
Chang, K. C. Early Chinese Civilization: Anthropological Perspectives. Cambridge: Harvard University Press, 1976
Chang, K. C. Shang Civilization. Early Chinese Civilization Series. New Haven and London: Yale University Press, 1980
Cheng Te-k'un. Archaeology in China. 3 vols. Cambridge: Cambridge University Press, 1959-63
Pirazzoli-t'Serstevens, Michèle. The Han Dynasty. Tr. Janet Seligman. New York: Rizzoli, 1982
Rawson, J. Ancient China - Art and Archaeology. London: British Museum, 1980
Wang, Zhongshu. Han Civilization. (trans. Chang, Kwang-chih). Vol. 2. New Haven, CT: Yale University Press, 1982
Watson, W. China Antiga. Lisboa: Verbo, 1971
Watson, W. China. Lisboa: Verbo, 1969

Arte
Allan, Sarah. The shape of the turtle: Myth, art, and cosmos in early China. SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture. Albany, NY: State University of New York Press, 1991
Auboyer, J. & Goepper, R. O Mundo Oriental in Mundo da Arte. RJ: José Olympio, 1966.
Bedin F. Como reconhecer a arte Chinesa. Lisboa: Martins Fontes, 1986
Brinker, H. O zen na arte da pintura. SP: Pensamento, 1993
Chantal, M. La sabiduria como estética: China, confucionismo, taoísmo e budismo. Madrid: Akal, 2001
David, M. Cerâmicas e porcelanas chinesas. SP: Martins Fontes, 1991
Joppert, R. O Samadhi em Verde e Azul. Rio de Janeiro: Avenir, 1983
Joppert, R. Porcelana Chinesa. Rio de Janeiro: Artenova, 1987.
Kontler, A. Arte Chino. Madrid, 2003.
Ledderose, L. Ten thousand things - module and mass production in Chinese art. Princeton University press, 2001
Pischel, G. Arte Chinesa. Lisboa: Arcádia, 1963
Rawson, P. Tao. Madrid: Prado, 1997
Riviere, J. Arte Oriental. RJ: Salvat, 1979
Scarpari, M. Antiga China. Lisboa: Verbo, 2003
Speiser, W. Extremo Oriente. Lisboa: Verbo, 1969
Treagar, M. El Arte Chino. Madrid: Penguin, 1980
Asianart

Filosofia
Cua, Antonio S., ed. Encyclopedia of Chinese Philosophy. London and New York: Routledge, 2002
Cheng, A. Historia del Pensamiento Chino. Madrid: Belaterra, 2003
Elorduy, C. El humanismo Politico Oriental. Madrid: Edac, 1976
Fung Y.L. A Short History of Chinese Philosophy. NY: Macmilliam, 1960
Graham, A.C. Later Mohist Logic, Ethics and Science. Hong Kong: Chinese University Press, 1978; rpt., 2003
Granet, M. O Pensamento Chinês. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997
Hansen, Chad. A Daoist Theory of Chinese Thought: A Philosophical Interpretation. Oxford and New York: Oxford University Press, 1992
Jullien, F. Figuras da Imanência. SP: Editora 34, 1998.
Jullien, F. Tratado da eficácia. SP: Editora 34, 1998.
Jullien, F. Um sábio não tem idéia. SP: Martins Fontes, 2000.
Kaltenmark, M. Filosofia Chinesa. Lisboa: Ed.70, 1977
Moore, C. (org.) Filosofia; Oriente, Ocidente. São Paulo: Cultrix-Usp, 1978
Normand, H. Os Mestres do Tao. SP: Pensamento, 1988
Schwartz, Benjamin. The World of Thought in Ancient China. Cambridge: Harvard Belknap Press, 1985
Xin Z.Y. El Confucianismo. Madrid: Cambridge University press, 2002

Religião
Adler, J. A Religião na China. Lisboa: Estampa, 2003.
Blofeld, J. Taoísmo- busca da imortalidade. São Paulo: Cultrix, 1989
Boff, L. (org.) China & Cristianismo. RJ: Petrópolis, 1979
Ching, J. Chinese Religions. Hong Kong: Macmillian Press, 1993
Ching, Julia. Mysticism and Kingship in China: The Heart of Chinese Wisdom. Cambridge studies in religious traditions. Cambridge, 1997
Christie, A. China – Mitos e Lendas. Lisboa: Verbo, 1986.
De Groot, J.J.M. The Religion of the Chinese. New York: Macmillan, 1910.
Despeux, Catherine. Immortelles de la Chine ancienne: Taoisme et alchimie féminine. Paris: Pardès, 1990.
DeWoskin, Kenneth J. Doctors, Diviners, and Magicians of Ancient China: Biographies of Fang-shih. New York: Columbia University Press, 1983
Fewtchang, S. La metáfora imperial. Madrid: Belaterra, 2003.
Gernet, J. China y Cristianismo. México: FCE, 1998
Granet, M. La religion des chinois. Paris: Albin Michel, 1989.
Kielce, A. O Taoísmo. SP: Martins Fontes, 1986.
Loewe, Michael. Ways to Paradise: The Chinese Quest for Immortality. London: George Allen & Unwin, 1979.
Lopez, J. (org.) Religions of China in Practice. Princeton: Princeton University Press, 1996.
Maspero, H. Taoismo y las Religiones Chinas. Espanha, 1998.
Mathieu, Rémi. Anthologie des mythes et légendes de la Chine ancienne. Connaissances de l'Orient 69. Paris: Gallimard, 1989
Palmer, M. Elementos do Taoísmo RJ: Ediouro, 1993
Smith, D. Religiões Chinesas. Lisboa: Arcadia, 1973
Sommer, D. Chinese Religion. Oxford: Oxford University Press, 1995
Xinru, L. Ancient China and Ancient India: trade on religions exchange AD 1-600. Oxford: Oxford University Press, 1980

Literatura
Cadaxa, A. Escadaria de Jade. RJ: Graphia, 1998
Campos, H. (org.) Ideograma. São Paulo: Cultrix, 1977.
Liuxie El corazon de la literatura y el cincelado de dragones. Granada: Comares, 1995
Loewe, M., ed. Early Chinese Texts: A Bibliographical Guide. Early China Special Monograph Series 2. Berkeley, 1993.
Mair, Victor H. The Shorter Columbia Anthology of Traditional Chinese Literature. Translations from the Asian Classics. New York: Columbia University Press, 2000.
Margoulies, G. Histoire de la littérature chinoise: Poésie. Bibliothèque historique. Paris: Payot, 1951.
Margoulies, G. Histoire de la littérature chinoise: Prose. Bibliothèque historique. Paris: Payot, 1949.
The Indiana Companion to Traditional Chinese Literature: (ed. Nienhauser, William H., Jr.). Companion to Traditional Chinese Literature Series, Vol. II. Bloomington: Indiana University Press, 1998.The Indiana Companion to Traditional Chinese Literature. (ed. Nienhauser, Jr. ,William H.; trans. Hartman, Charles; Ma, Y. W.; West, Stephen H.). Bloomington, IN: Indiana University Press, 1985.
Watson, B. Early Chinese Literature. New York: Columbia Uni. Press, 1960

Ciência
Eliade, M. Alquimia Asiática. Madrid: Paidos, 1992
Henderson, J. The Development and Decline of Chinese Cosmology. Neo-Confucian Studies. New York: Columbia University Press, 1984.
Ho Peng Yoke. Li, Qi and Shu: An Introduction to Science and Civilization in China. Hong Kong: Hong Kong University Press, 1985; rpt., Mineola, N.Y.: Dover, 2000.
Needham, J. Ciencia, Religion y Socialismo. Barcelona: Critica, 1978
Needham, J. De la ciencia y la tecnología chinas. Madrid: Siglo Veintiuno, 1978
Needham, J. La Grand Titulacion. Madrid: Alianza, 1977
Needham, Joseph, et al., eds. Science and Civilisation in China. 7 volumes projected. Cambridge: Cambridge University Press, 1954
Ronan, C. A. História Ilustrada da Ciência de Cambridge. RJ: Zahar, 1987 volumes 1-4.
Ronan, C. A. The short science and civilization in China. Cambridge: Cambridge Uni. Press, 1980 volumes 1-4
Matemática na China

Medicina
Bing, W. Princípios de medicina interna do Imperador Amarelo. SP: Ícone, 2001
Cullen, Christopher. Astronomy and Mathematics in Ancient China: The Zhou Bi Suan Jing. Vol. 1. New York: Cambridge University Press, 1996
Huard, P. & Ming, W. La Medicina China. Madrid: Guadarrama, 1968.
Sivin, Nathan. Medicine, philosophy and religion in ancient China: researches and reflections. Brookfield, VT: Ashgate Publishing Company, 1995
Sivin, Nathan. Science in ancient China: researches and reflections. Brookfield, VT: Ashgate Publishing Company, 1995
Unschuld, P. Nanching - o livro das dificuldades. São Paulo: Roca, 2002.

Política e Lei
Ames, Roger T. The Art of Rulership: A Study in Ancient Chinese Political Thought. Honolulu, HI: University of Hawai'i Press, 1983.
Balazs, E. La burocracia celeste. Barcelona: Barral, 1974
Bielenstein, Hans. The bureaucracy of Han times. New York: Cambridge University Press, 1980
Ch'En, Chi-Yun. Hsun Yueh and the mind of late Han China: a translation of the Shen-chien. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980
Chu, T'ung-tsu. Law and Society in Traditional China. École Pratique des Hautes Études, Sorbonne; Sixième section: Sciences économiques et sociales; Le monde d'outre-mer passé et present, Première série: Études 4. Paris and the Hague: Mouton, 1961
Fairbank, John K., ed. Chinese Thought and Institutions. Chicago: University of Chicago Press, 1957
Granet, Marcel. La féodalité chinoise. Paris, 1928.
Hulsewe, A.F.P. Remnants of Han Law. Vol. I: Introductory Studies and an Annotated Translation of Chapters 22 and 23 of the History of the Former Han Dynasty. Sinica Leidensia 9. Leiden: E.J. Brill, 1955
Levi, Jean. Les fonctionnaires divins: Politique, despotisme et mystique en Chine ancienne. La Libraire du XXe siècle. Paris: du Seuil, 1989.
Loewe, Michael. Divination, Mythology and Monarchy in Han China. University of Cambridge Oriental Publications 48. Cambridge, 1995
MacCormack, Geoffrey. Traditional Chinese Penal Law. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1990
Maspero, Henri, and Étienne Balazs. Histoire et institutions de la Chine antique des origines au Xie siècle après J.-C. Ed. Paul Demiéville. Paris: Presses Universitaires de France, 1967.
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Historiografia
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Religião e Mitologia

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A Arquitetura chinesa

2008-04-09T14:06:00.000-07:00

A arquitectura chinesa deu provas de tão grande unidade que temos a impressão de que durante milénios, no decurso dos quais os outros estilos sofreram transformações e desenvolvimentos de toda a espécie, nenhuma evolução se operou na arte da construção. Esta conclusão errônea tem duas causas: a maior parte das construções históricas que subsistem hoje na China data da época Ming e da época Ts'ing, e as obras mais antigas - correspondendo à nossa Idade Média - são menos numerosas do que no Ocidente; e as diferenças no processo de construir no decorrer dos séculos são pequeníssimas, se comparadas às características permanentes do estilo, ao contrário da Europa, onde cada estilo novo implicou uma mudança fundamental na maneira de edificar. Por outro lado, a ausência de arquitectura sagrada - apenas o pagode possui uma finalidade exclusivamente religiosa - acrescenta à uniformidade histórica a unidade tipológica: o palácio, o edifício administrativo, o salão e o templo são edificados com as mesmas formas arquitectónicas.
O facto de cada obra nova possuir, apesar de tudo, o seu carácter próprio deriva da concepção do arquitecto chinês, que dedica a sua atenção mais a um conjunto de edificações do que a um edifício individual. Um salão ou um pavilhão correspondem praticamente apenas a uma finalidade limitada, e assim é completado por outras construções destinadas a diferente utilização. A construção individual também não constitui em si própria uma obra de arte e, portanto, não é mais do que um elemento em complementaridade com outros salões, galerias, portas e pavilhões, e só se completa com a sua integração na paisagem.

Construção e géneros de edificações

Não eram estes os princípios que animavam e guiavam os arquitectos chineses no final do segundo milénio a. C. Encontravam-se então perante problemas técnicos: edificar uma armação que sustentasse um telhado, e cujos intervalos pudessem fechar-se com paredes, pois a habitação era uma caverna ou um buraco na terra, coberto por uma espécie de telhado, e assim continuou durante vários séculos para os camponeses e a maioria dos habitantes das cidades. Se se desejava edificar uma construção representativa, recorria-se antes madeira, e construía-se sobre pilares deste material.
A forma redonda da cabana de taipa, com telhado de palha ou de canas, não podia evoluir como forma especial, ritual ou artística. Inversamente, os espaços cavados de forma rectangular com um telhado de duas águas podiam permitir um desenvolvimento. Nos quatro cantos ergueram-se pilares e, entre estes, outros ainda, consoante o comprimento dos lados; depois eram ligados por traves e acima deles levantava-se um telhado de duas águas. O pau de fileira de uma construção bastante grande devia ser sustentado por uma fiada de estacas erguidas a meio do interior. Num salão em Ngan-Yang, no Honão, última capital dos Chang, fundada cerca de 1300 a. C., cuja planta pode ser reconstituída graças aos vestígios das bases dos pilares, aqueles pilares intermédios ainda tinham uma função, mas procurava-se eliminá-los, a fim de se criar uma verdadeira sala, delimitada mas sem interrupção.
A solução A, encontrada durante o primeiro milénio a. C., ficou como norma para toda a arquitectura da China. Sobre as traves do telhado, assentes nos pilares, construiu-se uma armação de traves curtas intermédias, cada uma das quais sustém uma trave mais curta, diminuindo progressivamente no sentido da altura, até que uma só trave curta, assente a meio do pilar mais alto, sustentasse a cumeeira.
A curvatura do telhado, característica da arquitectura extremo-oriental, levantou muitos problemas a respeito da sua origem. Não deriva decerto da tenda, porque os Chineses nunca viveram em tendas, e as dos Mongóis têm forma convexa e não côncava. Seria de procurar a sua origem antes no emprego de bambu, freqüentemente utilizado no Sul, não esquecendo que a cobertura de palha e de canas verga com o tempo. A esta tentativa de explicação pode objectar-se que as primeiras coberturas de telha, que conhecemos devido às reproduções figurativas do fim da época Tcheu, não têm curvatura. É somente na época Han que esta aparece, isolada e timidamente, por exemplo, na pintura mural do túmulo de Liao-yang, na Manchúria. Para proteger da chuva do sol as paredes e as aberturas, era indispensável um telhado que excedesse os limites de mera cobertura; mas para evitar-se privar do sol as janelas durante o Inverno, era preciso quebrar a linha do beiral. Praticamente, um só corte no sistema de apoio exterior bastaria para levantar a linha do beiral, mas multiplicando-se as travessas na construção da armação, tornava-se possível uma progressiva passagem do telhado oblíquo para o telhado horizontal ao utilizar-se uma linha quebrada tomada em curva côncava, graças ao uso de telhas.
Não há dúvida que foram considerações estéticas que determinaram esta passagem para a linha curva e, conseqüentemente, que tal facto haja sido um processo activo e não passivo. Teve o seu prolongamento no esforço para levantar as pontas do telhado, como foi de regra a partir da época Song, o que se obteve por meio de uma tábua que se apóia no barrote e no rincão. Enquanto na China do Norte esse arqueado é muito moderado e os cantos se elevam pouco, a China do Sul prefere uma linha grandemente arqueada e tendo força suficiente para elevar os cantos em longas pontas.
Invenção particular dos arquitectos chineses são os capitéis em consola. O pilar de madeira chinês não sustenta apenas a arquitrave sobre o seu capitel, como a coluna grega; tem funções diversas nos vários lados, a alturas diferentes. As vigas inferiores da arquitrave, por exemplo, são encaixadas no pilar como se o atravessassem, e para reduzir os vãos das vigas saem do pilar consolas que alargam a superfície de suporte e que, graças a uma pequena escora, sustentam o peso total. Sobre a escora podem encaixar-se ainda outros braços - e assim a consola desenvolve-se até seis níveis e mais, formando um conjunto complexo. O desenvolvimento rico da armação e o telhado largamente saliente, a repugnância de reforçar em diagonal e de empregar aduelas resultaram em consolas formando conjuntos complicados, que a partir da época Song se tomam características da arquitectura extremo-oriental.
Se se ergue uma armação de pilares e vigas sobre uma plataforma rectangular, e se cobre com um telhado de telhas, e se se formam as paredes por um enchimento de alvenaria e de tijolo, no qual se englobam as janelas e portas de madeira, obtém-se a forma fundamental da arquitectura chinesa: o salão. A entrada situa-se a meio do lado maior, onde estão igualmente todas as janelas, ou pelo menos as maiores. Uma fila de colunas em frente da parede, do lado da entrada, ou em toda a volta do edifício, pode formar uma varanda ou um peristilo, freqüentemente protegido por um telhado em coroa de uma só vertente. O telhado de duas águas pode também ser substituído por um telhado de empena. Tais são as variantes mais importantes do motivo do salão.
As diversas partes da construção podem ser modificadas de várias maneiras: a plataforma pode tornar-se um terraço de mármore, com três degraus e balaustradas. Às vezes, apenas as paredes das empenas testeiras são de alvenaria; as paredes dos lados maiores podem ser inteiramente compostas por portas altas ou grandes janelas, com grades de madeira ornamentada, sobre um soco baixo em alvenaria; ou então, as paredes sobem até à arquitrave e são rasgadas por pequenas janelas. O intervalo entre os pilares é variável, sendo o maior tramo no meio e conservando-se sempre a simetria. Muitos telhados podem sobrepor-se e rematar em empenas ornamentadas. No interior, o madeiramento aparece em toda a riqueza dos seus elementos, acentuada ainda pela cor, ou então um tecto, a maior parte das vezes constituído por pequenos caixotões de madeira, esconde-o.
Quando o rectângulo da planta se reduz a um quadrado, tem-se o tipo da construção central com telhado piramidal. Já nos primeiros séculos da era cristã se encontram na China os tectos “em lanterna”, ou seja, em clarabóia. As vigas cortando obliquamente o ângulo do quadrado formam no interior um quadrado mais pequeno, repetindo-se até ao fecho da abertura. A cúpula sobre consolas, que inscreve um círculo num quadrado, é um processo que, em vez de destacar claramente a construção, como o tecto em clarabóia, multiplica os meios de enriquecer a ornamentação.
A máxima variedade tanto na planta como nos alçados encontra-se em pavilhões que se erguem sobre rectângulos, quadrados, losangos, hexágonos e octógonos, círculos, e em leque, podendo mesmo ter a forma de dois círculos ou de dois quadrados que se cortam. Plantas em forma de cruz - com braços largos e curtos - também se encontram nos grandes edifícios.
Deste modo, é característico da arquitectura chinesa possuir sempre uma planta geométrica na qual nenhuma consideração de utilização ou de disposição interior pode introduzir uma irregularidade. Os pagodes em andares são construções sobrepostas, do tipo centrado, que se erguem a uma altura invulgar. Assim, também a importância de uma obra arquitectónica só pode ser aumentada dentro de certos limites por um edifício individual, por exemplo um salão. A justaposição característica de corpos de edificações, formando cada qual um todo, surge com especial nitidez nos pagodes com andares e galerias. Também nos pagodes com degraus e nos pagodes T'ien-ning se sucedem os níveis em gradual diminuição. As linhas horizontais dominam as verticais, que apenas ficam indicadas ao longo da construção. O pagode de madeira é construído em tomo de um grande pilar que atravessa todos os andares e ao qual se prendem todas as partes do edifício, o que não é visível no exterior.
Tal como a stupa indiana, assim o pagode chinês é um relicário, embora tenha mantido esta finalidade sem lhe tomar a forma. Deriva antes das torres de guarda com vários andares, e ficou com uma função de vigilância. Por exemplo, a torre do Mosteiro T'ien-ning, perto de Pequim, protegia o palácio imperial contra as influências nefastas que poderiam penetrar por um desfiladeiro de montanhas do Oeste, em frente da capital; o pagode está situado exactamente no eixo do desfiladeiro e do palácio dos imperadores Ts'in.
Uma outra forma típica da arquitectura chinesa é o p'ai-lu, isto é, porta de honra. Um p'ai-lu aponta certas direcções: acesso aos templos, cruzamentos, pontes, etc. Muitos deles são monumentos dedicados a pessoas virtuosas ou de mérito. É bela a idéia de honrar a sua memória, por meio de uma porta através da qual diariamente passam numerosas pessoas. Originariamente, foram edificados em madeira, e depois quase sempre com pequenos telhados de telha, por cima das suas três ou cinco aberturas de passagem. Mas existem também de mármore ou de tijolos vidrados, pouco se afastando, porém, da forma das construções de madeira.
A madeira e o tijolo são materiais perecíveis e, ao contrário dos Japoneses, os Chineses cuidaram pouquíssimo dos seus monumentos. Os que caiam em ruínas eram quase sempre abandonados, até que fosse necessário e financeiramente possível construir uma edificação com nova planta. Por esse motivo tão poucas obras antigas chegaram até nós. Existe um grande número de templos e mosteiros cuja história remonta a mais de mil anos, mas não há um único edifício que pertença à época dos fundadores e nenhum possui mais do que algumas centenas de anos.
As excepções a esta deplorável carência devem-se ao facto de a arquitectura chinesa não empregar exclusivamente madeira. A construção maciça de pedra e tijolo não era desconhecida, e a abóbada (falsa ou verdadeira) empregava-se na época Han; mas os Chineses recorreram a estes materiais somente quando coagidos por exigências práticas. Foi sobretudo com fins defensivos que utilizaram a construção maciça de tijolos e que cobriram as galerias com abóbadas de berço. Um pequeno número de salões de tijolo abobadados ainda se conserva, como, por exemplo, em Wu-t'ai-chan, no Shansi. A pedra, material nobre, era empregada em vez de tijolo no soco das edificações representativas. O mármore substituía a pedra comum nas balaustradas dos terraços e das pontes e enquadrava as arcadas das janelas e das portas nas construções importantes.
Os salões de menor importância e os pavilhões eram por vezes inteiramente construídos de pedra, mas são raríssimos. À frente dos túmulos, na época Han, erigiam-se pilares de entrada maciços (chamados chü-e) e pequenas salas de sacrifícios. Em ambos os casos a construção de pedra. imita a de madeira, e assim podemos saber como eram as primitivas formas das consolas e das telhas. O metal muito raramente era empregado na construção. Um pequeno pavilhão de bronze no Palácio de Verão de Pequim não é mais do que uma fantasia, e foi a pedido do imperador K'ien-long que os missionários jesuítas dirigiram a sua fundição. Por sua vez, o Templo Hing-kong, em Jehol, mostra um telhado de bronze dourado.
É no pagode que se empregam mais livremente os diferentes materiais de construção. Um alto pagode de ferro, esbelto, com treze andares, ergue-se em Yu-Kien-seu, em Chinchu, no Hupei; foi ediflcado em 1061. Um terraço de templo num mosteiro da montanha sagrada de Wu-t'ai- chan, no Shansi, tem cinco pagodes de bronze, e uma imaginação livre realça neles as formas arquitectónicas tradicionais, que não são impostas pelo material. Os pagodes de pedra, como os de mármore, nas montanhas a oeste, perto de Pequim, são extremamente raros, ao contrário dos pagodes de tijolo.. que foram conservados em grande número; o Pagode do Ganso Bravo, em Sian, construído por volta de 650 e renovado entre 701-705, apresenta um aspecto determinado pelo material, com um telhado muito pouco saliente, as paredes lisas moderadamente articuladas e as vigas da arquitrave também imitadas em fieiras de tijolos.
Os pagodes de tijolo dos séculos posteriores imitam as ,construções de madeira, sendo os pilares e as consolas exactamente reproduzidos em tijolo, com minúcia exagerada; esta riqueza de formas é ainda salientada por uma ornamentação em relevo. Nos pagodes denominados “de porcelana”, rujas superfícies estão guarnecidas com tijolos vidrados multicolores, a cor acrescenta-se ao relevo, dominando o amarelo, o verde, o azul-turquesa e o branco. O maior e mais célebre dos pagodes de porcelana, reproduzido em todos os livros de viagens do século XVIII, erguia-se em Nanquim, desde 1431 até 1853, data da sublevação dos T'ai-p'ing. Mas nos parques imperiais em tomo de Pequim subsistem ainda três pequenos pagodes vidrados, que se edificaram por ordem de K'ien-long, em meados do século XVIII.

Articulação e planta

A própria essência da arquitectura chinesa encontra-se no salão e no pavilhão. Os pagodes, os pórticos, os p' ai-lu e os terraços contribuem apenas para acrescentar a esta base essencial as características de liberdade, inventiva e engenho.
O que caracteriza cada edificação é a sua clara divisão em três partes: o soco e os degraus; os pilares e as paredes, com portas e janelas; a armação em consola e o telhado. Os andares não derivam uns dos outros; adicionam-se como elementos independentes e de igual importância. As linhas de separação são linhas horizontais muito nítidas, que não deixam penetrar nenhuma vertical no andar superior, e só raramente se encontrando interrompidas por uma guarnição do telhado ou um alpendre protector colocado acima da entrada. O peso dos três andares é mais ou menos o mesmo nos edifícios representativos. Somente nas edificações mais simples é que o soco se encontra tão baixo que se torna menos evidente.
O soco é constituído por tijolos ou pedra, tal como o pavimento. Para as paredes, têm o mesmo valor a madeira e o tijolo: a madeira para os pilares, portas e janelas; o tijolo para as paredes cheias, que podem ser decoradas, até à altura da arquitrave, a partir da qual domina exclusivamente a madeira. As pesadas telhas, ocas e compridas, assentes numa alternância côncavo-convexa, determinam, pelas linhas acentuadas de sombras, o carácter do nível superior da edificação.
Os três andares são tratados diferentemente. O soco não é pintado, mostrando o tom pardo do tijolo ou o branco do mármore. A parede de tijolo é também parda, ou rebocada a branco, ou negro e branco, mas nos edifícios imperiais é rosa-escuro. Os pilares vermelhos reservavam-se para o imperador, mas hoje as paredes, as portas e as janelas são igualmente vermelhas. Nas construções decoradas com riqueza, colocam-se no reboco rosa medalhões de tijolo vidrado verde, amarelo e branco. Por vezes, tijolos de cor sublinham a estrutura da fachada de madeira.
No interior, quando não há decorações murais figurativas, as superfícies são larga e tranqüilamente articuladas e as cores são opacas, como por exemplo o ocre nas paredes. A decoração em cerâmica colorida acentua o aspecto liso da parede, que raramente recebe ornatos em relevo, como a empena do templo da deusa T'ai-chan, em Kling-yan-chu, no Xantum, que está coberta por uma densa decoração de figuras em relevo, de tijolo vidrado, com cores.
A cor e o movimento animam-se na zona do telhado, e sobretudo à sombra dos telhados salientes. À cor de pilares e traves acrescentam-se formas ornamentais esculpidas, principalmente na extremidade das vigas. As próprias consolas ostentam motivos de um efeito plástico muito directo, de cores brilhantes, que caracterizam as diversas partes consoante a sua função. As largas superfícies das vigas cobrem-se abundantemente com motivos tradicionais pintados; a par de motivos simbólicos - como as plantas aquáticas, que protegem dos incêndios -, vê-se grande quantidade de flores, aves, paisagens e cenas de género. O aspecto discreto da decoração, juntamente com as sombras profundas dos telhados, que protegem e velam as cores resulta no facto de aquela não se impor visualmente. Também no interior, a pintura do vigamento e dos caixotões se mantém na penumbra. Acima deste movimento colorido desenvolve-se uma zona de pinturas indicadas mais fortemente, mas sem articulações.
Os telhados dos edifícios imperiais são cobertos com telhas vidradas de amarelo; os templos têm-nas verdes; e as edificações do Templo do Céu, em Pequim, possuem-nas de um azul profundo. Nas pequenas construções, nomeadamente nos jardins, os telhados mostram o jogo variegado de telhas amarelas, verdes, azul-turquesa e violetas, tal como os pavilhões da colina do Carvão, também em Pequim. As casas simples são cobertas com telhas cinzentas: nelas não se aplica a cor senão nos pilares e nas vigas, nas portas e nas janelas, e mesmo nos edifícios públicos são sobretudo os elementos plásticos de cerâmica vidrada, sob a forma de filas de figuras animais, que alegram o conjunto, sem contudo quebrarem a unidade e o volume do telhado protector.
Na Antiguidade, a parte anterior do salão servia de zona de recepção; do lado de trás encontrava-se uma série de pequenos quartos privados. Os palácios dos Han tinham, à direita e à esquerda da sala principal, uma sala anexa. Não era de regra, segundo parece, que uma edificação devesse ter uma única sala. Mais tarde, também isso se observa raramente, com excepção dos grandes salões dos palácios e dos templos. A divisão em quartos separados é o mais das vezes obtida por ligeiras divisórias de madeira, que se vê claramente terem sido acrescentadas. A unidade exterior e interior, característica de qualquer construção chinesa mantém-se sempre.
Uma única edificação não pode constituir por si só um palácio, um templo ou um mosteiro, e não basta mesmo para uma família que haja ultrapassado o nível de vida mais modesto. O pátio interior é uma zona importante de toda a construção, porque os Chineses desviam as suas edificações do mundo exterior, em direcção a este pátio, que ganha assim uma importância particular. Nas grandes famílias, para separar as mulheres e as crianças da zona do senhor, da vida social e dos negócios, havia atrás do salão outros pátios com outros edifícios de habitação. Sendo a China um país onde se podem prever com alguma segurança os períodos secos e chuvosos, torna-se conveniente arranjar os exteriores e os interiores com uma finalidade complementar. Nos palácios e nos templos, para as festas e cerimônias em que participam numerosas pessoas, os panos e os terraços são muito espaçosos. Nas casas particulares, o pátio é um local importante para se estar durante a estação quente. Não é arranjado como um jardim; pavimenta-se, crescendo as árvores em canteiros quadrados, e as flores em vasos ou selhas.
Tão corrente como a divisão em três andares de cada edifício, a organização do conjunto consiste numa série de pátios quadrangulares. No meio, do lado sul, encontra-se um pórtico; no lado norte, com entrada virada ao sul, o grande salão. Edificações anexas, mais baixas, limitam o pátio dos lados este e oeste. Neste somatório de elementos equivalentes, cada um destes encontra-se simultaneamente independente e relacionado com os demais; cada salão, por exemplo, exige um pátio de dimensões determinadas para a sua valorização; pavilhões e anexos devem relacionar-se, por sua vez, uns com os outros e com o espaço livre.
Esta organização depende, todavia, de numerosas variantes. O terreno pode obrigar a deslocar o eixo principal, que, em regra, tem o sentido norte-sul, para a casa, o palácio, o templo e a cidade. À porta sul podem acrescentar-se as portas este ou oeste, bem como o acesso a outros pátios localizados nos lados. Mas são principalmente as diferenças de altura e da forma do telhado que conferem aspecto particular a cada grupo de edificações. O grau de curvatura do telhado, o comprimento da cumeeira, os telhados simples ou duplos, a alternância entre a empena e as águas dão à arquitectura chinesa o aspecto variado que faz a sua beleza.
Nos palácios e nos templos, a planta e os alçados dos pátios e dos salões estão mais rigorosamente obrigados à axialidade e à simetria do que nas habitações privadas, sobretudo se estas possuem jardins em vez de pátios. Nos grandes parques, as construções adaptam-se ao terreno, ruja forma natural é acentuada pelos pavilhões e pontes. Na criação do jardim como obra de arte, a arquitectura tem uma função de igual importância.
Nos livros rituais da época Tcheu, é de rigor o eixo do palácio no sentido norte-sul. Neste eixo situam-se os salões principais, o santuário dos antepassados fica do lado este, e o altar da divindade da Terra do oeste. Acontece o mesmo na Cidade Proibida de Pequim, cujo centro é formado por dois grupos de três salas de cerimónias. No sul encontra-se, desde a época dos Ming, o T'ao-miao, templo dos antepassados do imperador, e a oeste o altar da Terra, sobre o qual foi espalhada terra de cinco cores, que simbolizam os quatro pontos cardeais e a do meio a própria China. Nas edificações laterais, reservadas para administração, à direita e à esquerda da ala principal que conduz ao palácio propriamente dito, encontra-se do lado este o Wen-Hua-tien, “a sala do brilho da escrita”, e a oeste o Wu-ying-tien, “a sala da coragem guerreira”. Os caracteres wen e wu, que na administração significam “civil” e “militar”, mostram princípios de igual importância mas com funções opostas, ocupando na planta simétrica lugares de igual plano. A construção chinesa propõe-se expressar pela arquitectura uma ordem de acordo com as relações humanas, e, como uma tal ordem se deve integrar na ordem universal, a arquitectura representa esta relação com o cosmos. Por isso a direcção norte-sul possui tanta importância em qualquer construção de conjunto como a simetria que estabelece o equilíbrio.
Segundo a preferência dedicada em diversas épocas a diferentes teorias a respeito da edificação do mundo, seguiu-se uma certa divisão do calendário ou tomaram-se por base os cinco elementos, etc. Estas relações cósmicas complicadas deviam ser particularmente respeitadas nas edificações cuja função era a representação de uma ordem de valor reconhecido por todos. A disposição do Ming-t'ang, no Palácio Real, do “salão luminoso”, que data da época Tcheu, é um exemplo célebre. Encontra-se citado em numerosos textos e, desde a época Han, como símbolo venerável da soberania; infelizmente não se conseguiu reconstituir a planta e os alçados, visto os textos serem obscuros e contraditórios. Toda- via, encontra-se claramente exposta a concepção da arquitectura como expressão de uma ordem suprema que permite ao homem separar-se do fluxo atordoador dos fenómenos naturais. Um edifício não pode existir sem um conjunto, e marca o lugar que o homem e a ordem da sua comunidade ocupam no plano da ordem universal, não podendo evoluir o homem senão por via desta integração.
A ciência secreta dos Chineses, a geomântica, estabeleceu, sob o nome de feng-shui (vento-água), uma infinidade de regras segundo as quais cada construção, que se insere na paisagem, deve ser realizada de maneira que traga felicidade.
A maneira de qualquer grande conjunto de construções, a cidade está inteiramente submetida a essas regras, às mesmas necessidades e às mesmas exigências. A disposição da capital num quadrado ou rectângulo remonta à época Han. De cada lado encontravam-se uma ou mais portas, e as ruas principais ligavam-nas, dividindo assim a cidade em rectângulos, no interior dos quais um emaranhado de ruelas tortuosas se desenvolvia isento de qualquer preocupação de ordem. O palácio situava-se no eixo central, quase sem- pre a norte, de maneira que a cidade se espalhava perante o Filho do Céu voltando o seu rosto para sul.
A nova capital edificada pelos imperadores Suei - Tch'ang-ngan, hoje Si-ngan, no Shensi - tinha, já na época T'ang, numerosas características que prefiguravam o aspecto que tomou Pequim mais tarde, quando Yung-lo, imperador Ming, transferiu a capital de Nanquim para o Norte, em 1417. No interior de um retângulo muralhado, um outro retângulo mais pequeno continha os edifícios oficiais, os palácios principescos e os grandes templos, rodeando estas edificações o próprio palácio, que era protegido e encerrado por fossos e muralhas. A cidade de Pequim, denominada dos Tártaros, mostra ainda hoje nitidamente essa disposição. Yung-lo prolongou um pouco para o sul o retângulo que contivera Khan-balik, a capital da dinastia Yuan; assim, as torres com sinos e címbalos que se elevavam bem acima das casas, a fim de protegê-las do fogo e dos inimigos, encontram-se agora na parte norte de Pequim em vez de se situarem ao centro. Como a cidade imperial, que rodeava o Palácio de Inverno, os seus parques com lagos artificiais, os grandes templos e os palácios ocupavam muito espaço na cidade tártara, acrescentou-se do lado sul, também no século XV, uma “cidade chinesa” - cidade comercial e artesanal, com a forma de um retângulo comprido. Esta cidade era rodeada pela própria muralha e espalhava-se por um terreno maior do que as oficinas e as casas que então podiam ocupar, pois era concebida como refúgio para as épocas agitadas.
O facto de não ser um templo mas o palácio imperial o que forma o centro do Império do Meio é característico da ligação estabelecida pelos confucianistas entre a religião e a política. Do palácio, o imperador, na sua qualidade de Filho do Céu, dispensava as forças benéficas sobre o império. O Altar da Terra e do Céu, o Salão dos Antepassados, o Templo de Confúcio, do deus das Letras e do deus da Guerra, e depois o crescente número de santuários budistas, lamaístas e tauistas, estavam subordinados e unidos à sede do Filho do Céu como as estrelas em volta da Estrela Polar.

Evolução da arquitectura dos palácios

Na época Chang, até as paredes das edificações representativas eram feitas de terra batida, sendo o telhado uma simples cobertura de palha ou de canas. Os edifícios mais importantes eram guarnecidos com enfeites nas portas, nos pilares e nas vigas. Encontraram-se em Ngan-yang, capital dos Chang, obras plásticas arquitecturais de mármore, figuras de animais e máscaras de demónios. A face do t'ao-t'ieh. que tão frequentemente aparece nos bronzes sagrados desta época, figura no cimo das paredes e dos pilares. Encontram-se igualmente fragmentos de pinturas murais, executadas a vermelho e negro sobre argila amarela, e em parte incrustadas de nácar e osso. Nelas reconhecem-se os dragões e os t'ao-t'ieh como principais motivos.
Parece que desde o final da época Tcheu se utilizaram telhas, primeiramente para a protecção da cumeeira, e, em seguida, na consolidação dos beirais do telhado, mas neste caso ornadas com os rostos de demónios ou espíritos prótectores. Na época Han, o emprego de telhas já tem fins múltiplos, e as placas redondas que fecham as longas telhas semi-cilíndricas estão ornamentadas com animais orientados nas quatro direcções do céu, e com caracteres de escrita que prometem a felicidade. Grandes placas de tijolo oco, com mais de um metro de comprimento, formavam as paredes interiores das câmaras funerárias. Desenhos lineares em relevo pouco acentuado, de cavalos, tigres, aves, árvores, guardas e viaturas encontram-se nas lajes de pedra dos túmulos mais ricos, e são um substituto das pinturas murais figurativas, que já nos últimos séculos antes da nossa era decoravam os salões das grandes personagens.
As placas de argila e de pedra do século II d. C. do Szechwan e do Xantum documentam-nos nomeadamente sobre o estado da arquitectura. O telhado em curva ainda não se implantara, e a ligação entre os pilares e as vigas, graças a capitéis-consolas, era realizada de maneira singela. Os edifícios dos salões eram, em parte, de dois andares: no rés-do-chão os servidores preparavam a refeição de cerimónia, que era servida na sala do andar superior. Largas escadarias conduziam ao salão.
O desenvolvimento que tomou a arquitectura dos palácios no reinado de Che-Huang- Ti, primeiro imperador Ts'in, a partir de 221 a. C., manifesta os progressos realizados na técnica da construção. Os imperadores Han quiseram retomar a magnificência dos edifícios de Che-Huang- Ti que haviam sido pasto das chamas quando da queda da dinastia e cuja glória todos louvavam ainda. Nas capitais Tchang-ngan e Loyang edificaram-se novos palácios com torres-pórticos e salões de cerimónia imensos com terraços e galerias. O que ainda hoje resta da plataforma em que se elevava outrora o salão do Palácio Wei-yang, em Loyang, tem cerca de cem metros de comprimento.
Os pavilhões que se encontravam no exterior da muralha da cidade eram rodeados por parques zoológicos, com lagos, colinas artificiais e rochedos estranhos. Os cronistas descrevem a rica decoração, os ornatos preciosos de bronze e jade e os dourados, que faziam destes palácios mundos maravilhosos que nada tinham de comum com as cabanas cobertas de palha. O relevo arquitectural parece haver alcançado o seu apogeu na época Han, com tigres nos batentes das portas, ursos sustentando as vigas e dragões enrolando-se à volta dos pilares. Nas colunas de pedra, chu-e, que protegem o acesso aos túmulos dos Han - dos quais vários se conservam no Szechwan - vemos reproduzidos estes relevos arquitecturais e estas formas gravadas. No decorrer das épocas seguintes a ornamentação em relevo perde progressivamente a importância, sendo na maioria dos casos substituída pela pintura.
Dos palácios Han não resta qualquer edificação e, para o conhecimento das seis dinastias da época T'ang até às dinastias Song e Yuan, vemo-nos obrigados a recorrer aos textos que comportam grande número de descrições. Por outro lado, como a arquitectura do templo deriva da dos palácios e não se afasta dela essencialmente nas linhas gerais, os poucos templos que subsistem, bem como os mosteiros japoneses, permitem-nos seguir a história desta evolução. O sistema de consolas foi melhor concebido, e a construção de tectos e telhados foi sistematicamente aperfeiçoada para se obter maior solidez. Depois de uma super- abundância de decorações, chegou-se a uma relação equilibrada entre construção e ornamentação; assim, o telhado de várias águas predominou sobre o telhado de empena, o qual, no entanto, quebrando a curva das linhas das arestas, retomou o predomínio na época T'ang. Os salões dos templos de Nara, no Japão, como o de Toshodaiji, no Hokaido, que foram construídos no século VIII e que seguem de perto os modelos da arquitectura T'ang, têm um simples telhado de várias águas, embora o telhado do edifício do Salão de Ouro de Toshodaiji tenha sido sobrelevado mais tarde. A construção sobre pilares de madeira continua como regra na arquitectura chinesa, e as formas derivadas da madeira servem de modelo quando se emprega qualquer outro material.
A pintura da época Song dá-nos uma rica imagem da arquitectura de então, que teve grande predilecção pelo arranjo de jardins, construções de planta muito livre e edifícios graciosos. Nela encontramos igualmente a indicação do carácter arquitectural dos palácios, que também se orientavam para a graciosidade, e um aspecto mais alegre do que imponente e mais confortável do que representativo. O salão era sempre ligado aos pavilhões por galerias; preferia-se um grupo de construções médias ricamente diferenciadas ao predomínio de um grande edifício principal, de maneira que a forma fundamental do salão, embora identificável, não se distinguia já claramente dos restantes corpos. Os arquitectos chineses edificaram os palácios dos soberanos e príncipes mongóis da dinastia Yuan utilizando este mesmo critério. No Ying-tsao Pa-chi, obra em vários volumes sobre arquitectura, apresentada ao imperador pelo arquitecto do estado Li-Ming-Chong, em 1100, pode ver-se até que ponto este estilo e esta técnica de construção se desenvolveram e fixaram na época Song.
O aspecto sobrecarregado não aparece, na época Ming e Ts'ing, senão nas pequenas edificações anexas, como as torres de canto da Cidade Proibida, com os seus telhados fantasistas, e nos pavilhões de jardim. Os grandes edifícios ficam à parte, maciços e isolados.. como o do grande Salão dos Sacrifícios que Yung-lo, imperador Ming, fez construir em 1409 em frente do seu túmulo, a norte de Pequim. As paredes são lisas e grossas; na armação, a madeira é utilizada com prodigalidade para dar a impressão de peso e de riqueza. Entre as poderosas massas severas da parede e do telhado comprimem-se formas miúdas de pinturas e cinzelagens que, na arquitectura Ts'ing, possuem uma aparência de barroco tardio mas sem o comunicarem, no entanto, ao resto do edifício. Somente o exagero que os Japoneses deixaram desenvolver sem limites nos mausoléus dos xóguns Tokugawa, em Nikko, no fim do século XVII.. nos mostra esta origem; é uma arte menor, sem relação com a arquitectura, projectada para além das suas naturais dimensões, um virtuosismo que, em conseqüência da repetição imposta pela importância das suas funções, se torna finalmente assaz fatigante.
A par da Cidade Proibida, o Salão das Orações Anuais, no Templo do Céu, em Pequim, é também característico desta época. Foi construído em 1754 com a sua forma actual, mas depois de um incêndio, em 1889, o edifício, com os seus 38 metros de altura, teve de ser refeito. No sentido arquitectónico, não é verdadeiro salão, porque possui excepcionalmente planta redonda. No vasto pátio, rodeado por salões laterais e pórticos, ergue-se o salão sobre um triplo terraço. O corpo da construção - símbolo das forças que se conjugam para unirem as influências do céu e da terra- pode abranger-se clara e facilmente num relance.

W. Speiser e E. v. Erdberg-Consten “Extremo Oriente”. Lisboa: verbo, 1969

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O século 17

2008-04-09T14:04:00.000-07:00

Na história da arte européia, o século XVII evoca uma fecundidade e uma abundância particulares. Os nomes dos grandes e pequenos mestres - Rubens e Rembrandt, Bernini e os holandeses - acumulam-se, formando uma multidão no nosso espírito. O mesmo não acontece quanto ao Extremo Oriente. Tong Ki-tch'ang, os individualistas, Kao k'i p'ei, Koetsu, Sotatsu e Korin não pertencem menos do que os seus contemporâneos europeus à história universal da arte. E a paixão de coleccionar, no Japão, na América e, em menor escala, na Europa, concentra-se hoje quase exclusivamente na pintura chinesa do século XVII.
O acontecimento mais considerável do século XVII foi a invasão dos Manchus, que, em 1644, se instalaram no trono de Pequim, sob o nome, de dinastia Ts'ing. Desde o inicio do século que os partidos e as facções haviam perdido qualquer consideração quanto aos interesses gerais superiores. Acossado por uma situação insustentável, um dos partidos acabou por chamar os vizinhos tunguses, os Manchus, que desceram do Norte e puseram termo ao caos, por um golpe de Estado.
Os Manchus ficaram, ocuparam o trono imperial, conquistaram o conjunto do país e impuseram aos habitantes, como sinal de submissão e sob pena de morte, o uso da trança. Este sinal infamante de um domínio estrangeiro afectou e transtornou os Chineses no mais profundo de si mesmos. Os textos históricos relatam que houve inúmeros suicídios de homens importantes. É certo que os monges budistas não eram obrigados a usar trança, estando autorizados a rapar o cabelo.
Com uma precisão quase científica, pode supor-se que a geração nascida entre 1610 e 1630 se viu completamente isolada do resto da população, e que por sua vontade se colocou estritamente à parte, ainda que tenha havido, como sempre, algumas excepções a esta regra. Ora, todos os grandes pintores denominados individualistas nasceram durante esses dois decénios, enquanto os que nasceram depois de 1630, como Wang-Huei (1632-1720), em 1644 ainda muito novos para ficarem seriamente afectados pelos acontecimentos, tiveram outras concepções e buscaram novas finalidades.
Não é por acaso que quase todos os individualistas se fizeram monges; alguns por razões formais e anteriormente a 1644, mas a maioria depois desta data e sem que se possa acreditar inteiramente no motivo religioso de tal atitude. Segundo documentos recentemente descobertos, conhecemos agora a época em que viveram os mais conhecidos destes monges pintores, que se retiraram da sociedade para, freqüentemente, errarem através do país: Hong-jen, 1610-1663; Kong-Hien, 1616-1689; Che-K'i, 1617-1680; Pa-ta Chan-jen, 1626-1705, aproximadamente; Che-t'ao, 1630-1707. Os dois últimos pertenciam a ramos colaterais da casa imperial destronada e tinham ainda mais razões do que os outros para se dissimularem sob as vestes monacais e desaparecerem nas ordens búdicas.
Nas suas obras, é a paisagem que tem a maior importância. Hong-jen pinta-a com finura e delicadeza; possuía o traço de pincel de um Ni-Tsan, que parece renascer nas suas obras e se toma então um modelo. Os outros artistas pintam com maior largueza e liberdade e executam - facto surpreendente na época - o . que poderia chamar-se “retratos de paisagens”. As pinturas de Che-K'i convidam a visitar as montanhas que rodeiam Nanquim, onde era abade de um mosteiro, a fim de reencontrar as paisagens das suas obras. Kong-Hien pintou igualmente numerosas paisagens das montanhas para além de Nanquim, nas quais construíra o seu eremitério. As formas, criadas com extrema nitidez, permitem identificar imediatamente as suas pinturas. E mesmo quando o local não é indicado, como no caso da grande e magnífica «paisagem» de Pa-ta Chan-jen, crê-se poder situá-lo na margem do lago Po- Yang, na região perto do Iansequião. A aldeia, com a torre de vigia, o pagode, as cabanas e as barcas, mostra-se numa vista de conjunto muito exacta e numa representação muito concreta de uma aldeia de pescadores da China Central. Não se trata, de maneira nenhuma, de um quadro de costumes: não se vê personagem alguma e, quando muito, nas duas barcas à vela pode adivinhar-se a sua presença. Parece que tais pormenores prejudicariam a obra, que, à caligrafia genial das linhas e dos toques, ora suaves, ora profundos, acrescenta o realce de um pouco de vermelho acastanhado e de azul-esverdeado.
A mesma caligrafia, genial, e quase sempre executada em contraste de pormenores, os mesmos realces de vermelho e azul que tão claramente caracterizam este estilo encontram-se em Che-t'ao, um dos membros da família imperial que se fez monge e viajou através da China, antes de se instalar em Yang-tcheu. O seu Álbum das Montanhas de Lo-fu contém doze paisagens, cujo nome se lê nas inscrições. Na última folha, Che-t'ao indica que, havia muito, desejava ir ver as montanhas de Lo-fu na China do Sul e que conseguiu fazê-lo provavelmente entre 1660 e 1670; fixou cada um dos aspectos, como num diário de viagem, onde coloca também uma ou outra personagem e frequentemente com muito espírito. O livro de esboços de Che-t'ao parece, portanto, despertar no mais alto grau a curiosidade e o interesse, como o do seu contemporâneo Rembrandt. Todavia, seria errado crer que Che-t'ao se limitou a pintar apenas as paisagens que via; só depois de uma longa contemplação e apenas no fim da sua viagem pintou estas doze folhas - para as quais escreveu, numa caligrafia infelizmente demasiado genial para que possa ser sempre legível, um texto relativo às lendas e às histórias dos diferentes lugares.
Pode perguntar-se por que eram estes pintores - os mais pessoais, os mais independentes e desprendidos da vida, estes individualistas que rejeitavam todas as convenções e os limites de uma sociedade e de uma escola - quem ia reencontrar continuamente a natureza em si própria, e por que deixaram de fazer variações sobre os temas clássicos da paisagem, como as Oito Vistas, as Torres ou as Montanhas Sagradas. Se é certo que Tong Ki-tch'ang proclama que na pintura o que interessava acima de tudo era a fidelidade ao espírito dos velhos mestres, Che-t'ao, por seu lado, opõe-se a isso formalmente num programa do qual provém a denominação de “individualistas” : “Eu sou eu, tenho a minha barba e o meu ser interior - porque deveria usar postiça a barba dos Antigos?”
Desde sempre, a paisagem foi para os pintores chineses o símbolo da ordem sagrada que os homens e os seus trabalhos perturbam, mas que não pode ser destruída. Ninguém o sentira melhor do que os pintores do século XIV, os “Quatro Grandes Mestres de Yuan”, que se emanciparam das velhas convenções quando estas foram destruídas por estrangeiros ignaros.
Os individualistas do século XVII encontraram-se numa situação análoga, se não idêntica. Os clássicos da época Yuan tinham descoberto a paisagem pura, como uma grande composição transcendida pelo significado e da qual o homem e suas obras estão quase excluídos. Os individualistas do século XVII não seguiram o mesmo caminho e tão-pouco deram um passo a mais. As suas paisagens são organizadas, isto é, compostas, a fim de formarem uma construção fechada em si própria e não uma perspectiva aberta, como tanto gostavam de fazer os paisagistas da época Song. [...]
No tempo do imperador K’ang-hsi (1662-1722), a arte representa uma plenitude e uma segurança não desprovida de grandeza. Ao nome deste imperador manchu, K'ang-hsi, que reinou durante sessenta anos, liga-se indissoluvelmente a arte da porcelana, que atingiu então o apogeu. Neste caso preciso, ela possui com justo titulo o nome do imperador que a marcou com a sua personalidade. K'ang-hsi esforçou-se, com um sentido muito lúcido das realidades e uma total ausência de preconceitos, por sanar as feridas que a agitação e as guerras haviam causado. Cerca de 1644, quando os Manchus fundaram a sua dinastia, a manufactura de porcelana de Tching te Tchen, na China Central, que comportava centenas de fomos, achava-se completamente destruída. Os Japoneses, aproveitando imediatamente este colapso, produziam cerâmicas do mesmo estilo, com as mesmas marcas da China, e exportavam-nas aos barcos cheios para a Europa, que desconhecia o caulino e tentava fabricar, sob a forma de faiança de Delft e de outros locais, uma espécie de imitação que copiava os modelos chineses.
O imperador K'ang-hsi decidiu tomar a pôr em funcionamento a manufactura de Tching te Tchen. Enviou para ali um alto funcionário, que conseguiu não só restabelecer a fabricação como ainda produzir peças excelentes, num estilo que agradava ao imperador e ao governo. Gostava-se de decorar as porcelanas com azul cobalto, que resiste ao fogo sob o vidro, e derretiam-se sobre este as cores, principalmente o verde e o amarelo. Só em 1730 se tomou completamente praticável a utilização do vermelho. Com a mesma simplicidade, a mesma força e o mesmo processo de adaptação impôs-se uma decoração oscilante entre o figurativo e o ornamental, sem se recorrer a uma minuciosa simetria. Dificilmente podem as flores de jardins e dos arbustos ornamentar um objecto de maneira mais delicada, e o conhecedor vê imediatamente, nas composições da época K'ang-hsi, alusões a temas da poesia clássica. Por vezes, as borboletas e as aves voam aos pares em volta de crisântemos que evocam o célebre poema de T'ao Yuan-ming A Sebe do Este.
Em Pequim o imperador reedificou as oficinas da corte, cujas produções foram tão excelentes como as porcelanas de Tching te Tchen. Pelo menos, podemos supô-lo, visto que, em 1677, K'ang-hsi proíbe que o seu nome surja entre as assinaturas e as marcas, como se fazia então. Pode admitir-se que o pretexto, muito simples e realista, fosse que, naqueles tempos ainda agitados e de pouca segurança, o imperador não desejasse provocar a cólera e arriscar à destruição as obras de arte que ostentavam o seu nome. Mas essa proibição foi em breve olvidada, e o nome de K'ang-hsi ficou como um título de honra.
Quanto aos trabalhos de jade e de bronze que admiramos, talvez sejam mais antigos, pois não podemos dizer ao certo como eram as peças autênticas da época de K'ang-hsi. Também conhecemos apenas um número extremamente escasso de trabalhos de laca que sem hesitação se atribuam a esta época; entre eles, uma caixa com oito lados feita de esteira entrançada com a data de 1719. Na sua parte inferior encontra-se uma bandeja com oito concavidades, que pode ser retirada e servia para fruta ou doces. As zonas especialmente valorizadas pela decoração mostram, sobre um fundo de laca negra brilhante, cenas figurativas em laca de ouro, flores e ornatos sinuosos, cujos motivos se encontram de maneira característica nas porcelanas da época. Nesta arte, que há já dois mil anos desempenhava um importante papel no mobiliário, esta caixa é, de momento, uma peça única no seu género.
No reinado de K'ang-hsi, a pintura perdeu o carácter agressivo e chocante de que os individualistas tanto a tinham impregnado. O imperador revelou-se cheio de benevolência para com os pintores, nunca impondo trabalhos que lhes desagradassem. Chamou para Pequim o grande monge pintor Che- T'ao, da casa imperial dos Ming, que depois de longas viagens se fixara em Yang Tcheu. Mas Che-T'ao limitou-se a uma simples visita, regressando para perto do Iansequíão.
A geração seguinte de pintores, nascida entre 1630 e 1660, tendo à frente os dois Wang - Wang Huei e Wang Yuen-ki -, manifesta concepções muito diversas das dos individualistas. Estes pintores redes cobriram, de certo modo, toda a história da arte da China.
Engana-se inteiramente quem tome à letra as indicações dadas nas inscrições e creia que a partir deste momento os pintores chineses não procuram mais do que reproduzir as obras do passado. Abstraindo da humildade testemunhada nestas inscrições e que se tornara quase uma moda, a expressão “pintar consoante o espírito dos antigos mestres” explica-se de dois modos: por um lado, fazer renascer os grandes ideais depois da geração dos individualistas; por outro, atrair a atenção dos Manchus, bem como dos contemporâneos, para a orgulhosa tradição de uma grande arte antiga.
Wang Huei passou alguns anos em Pequim, onde pintou para o imperador; depois, regressou à pátria. Wang Yuen-k'i continuou em Pequim; alto funcionário e grande letrado, pintava por distracção e como prazer elegante, como Confúcio entendia e como Tong K'ai-tchang fizera. Mas entretanto o individualismo teve um curioso renascimento na geração seguinte, nascido mais ou menos entre 1660 e 1695. A segurança da época de K'ang-hsi não lhe oferecia de modo algum uma oportunidade, mas o carácter excessivo destes pintores pode manifestar-se e não é por acaso que o principal centro dos novos “mestres estranhos” haja sido a cidade de Yang-tcheu, onde Che-T'ao e, sem dúvida, também Pa-ta Chan-jen viveram. Fala-se correntemente dos “Oito originais de Yang-tcheu”, sem se insistir particularmente no número de oito, a propósito dos pintores que viveram mais ou menos demoradamente em Yang-tcheu e criaram obras estranhas e provocadoras.
Um dos primeiros mestres que contribuíram para o aparecimento desta nova concepção foi, sem dúvida, Jao Chi-p'ei (1662-1734), que pintava sem pincel e utilizando os dedos. Nascido na Manchúria, provavelmente de pais chineses, viveu no Siquião e certamente passou algum tempo em Yang-tcheu, onde tomou contacto com os pintores ai residentes. Posteriormente, foi promovido a vice-ministro da Justiça em Pequim e tomou-se general comandante de um dos oito corpos do exército chinês. Estas funções não o impediram de ganhar gosto pela pintura e de vir a ser o mestre incontestado da técnica que consiste em trabalhar sem pincel. Servir-se das unhas, dos dedos e dos punhos, ou pelo menos utilizá-los para acentuar uma composição pincelada, não era uma novidade. Houve igualmente pintores que utilizaram hastes de lótus, papel enrolado e até outros objectos.
Kao Chi-p'ei pintava também à maneira clássica. Existem várias obras suas, com animais e paisagens, desenhadas com extrema fidelidade, como as dos pintores da corte. Perante Kao Chi-p'ei põe-se novamente o problema de se saber quantas obras são executadas pela sua mão. Tinha alunos que pintavam para ele segundo as duas maneiras: paisagens desenhadas ao natural e extravagantes jogos de tinta compostos com os dedos. Mas de modo algum devemos considerar esta pintura como um simples jogo de espírito: trata-se de obras muito elaboradas, de uma concepção grandiosa, e que manifestam independência e novidade.
Li Tai-po e a Cascata de Lu-Chan, de Kao Chi-p'ei, mostra o poeta em contemplação perante uma queda-d'água das montanhas da China Central. Li T'ai-po escreveu os poemas em 756, ano em que o império soçobrou, cinco anos após a Batalha de Samarcanda, quando o imperador, que outrora recebera o poeta na corte, foi expulso da capital por um favorito traiçoeiro, e o brilho da antiga capital, Tch'ang-ngang, desapareceu definitivamente. A idéia da fragilidade de toda a beleza e da imutabilidade da Natureza é indicada nos dois poemas da Cascata de Lu-Chan de maneira tão alusiva que é praticamente impossível mostrá-la numa tradução.
À primeira vista, a pintura de Kao Chi-p'ei dá uma impressão quase oposta. O poeta inclina-se com curiosidade tão perigosamente por cima do abismo que o seu servidor tem que segurá-lo, e qualquer observador não iniciado não vê mais do que uma cena vibrante e realista. Se se analisa melhor o assunto, verifica-se quanto há de paradoxal, a ponto de falsear completamente o sentido, na versão de Kao Chi-p'ei, rujas concepções, comuns aos «Originais», empregam a herança dos individualistas da maneira mais assombrosa, e precisamente sob uma forma que encontrou um parentesco espiritual no Japão - por muito surpreendente que isto possa parecer - e em especial em Korin. Entre Tong K'ai-tchang e Koetsu, por um lado, e Kao Chi-p'ei e Korin, por outro, está a distância entre o espírito altamente refinado dos anos 1600 e a grandiosa plenitude de 1700. Entre os dois pontos situa-se o grupo, a um tempo original e notável, dos individualistas chineses. [...]

W. Speiser e E. v. Erdberg-Consten “Extremo Oriente”. Lisboa: verbo, 1969

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O Século 16

2008-04-09T14:03:00.001-07:00

Manifesta-se uma certa renitência em aplicar à arte do Extremo Oriente termos como «arcaico», «clássico» ou «maneirista», que têm um emprego corrente na história da arte européia. Sem dúvida que também no Extremo Oriente existem pontos máximos e médios, mas o que de facto caracteriza a sua arte e a distingue da europeia é precisamente a duração e a continuidade, tornando difícil a utilização das noções de progresso e declínio, que pressupõem altos e baixos nas predisposições artísticas, consoante um ritmo determinado e fatal.
Se se pode falar na Europa de uma arte clássica no século V a. C. e de outra, cerca de 1500 d. C., entre as quais parecem contar-se longos períodos estéreis, reconhecem-se hoje no Extremo Oriente pontos altos, por volta de 1100 e 300 a. C., e 750 e 1500 d.C., mas só com a presunção da ignorância se poderia afirmar que os séculos ainda obscuros representem um declínio ou uma queda. Simplesmente ainda não foram explorados, e quase mensalmente chegam do Extremo Oriente relatórios sobre novas escavações, novas descobertas e novos trabalhos, até mesmo a respeito de assuntos que se julgava há muito estarem conhecidos ou que se tinham classificado com excessiva pressa. Os próprios chineses empregam expressões como os “quatro mestres” da época Yuan, os “quatro mestres” da época Ming, os “oito originais” de Yang Tcheu, etc.
Por “quatro mestres” da época Ming designam o que nós chamaríamos os seus clássicos de aproximadamente 1500. Posteriormente, os chineses do século XVI deram-se conta de que um Chen Tcheu e um T'ang Yin, um Wen Tcheng-ming e um Kieu Ying constituíram pontos de referência para os artistas - e não apenas para os pintores-, de tal maneira que nenhum queria ficar aquém deles. [...]
Na China, também desde meados do século XVI, não apenas as formas se afinaram e se tornaram visivelmente construídas com total consciência como ainda se arriscam harmonias de cor muito mais ousadas, claras e luminosas.
Nas artes decorativas o primeiro plano pertence à porcelana. Desde o século VIII que era objecto de exportações para a Ásia Menor. Hárune al Rashid possuía um gabinete com porcelanas chinesas, o que não poderia causar espanto pois que, se houve lugar fora da China onde se soubesse apreciar as qualidades da porcelana chinesa, esse lugar foi decerto o Próximo Oriente. Desde o século XIV que um continuo fornecimento de cerâmicas chinesas tomava o caminho do Ocidente, chegando algumas peças até à Europa e ganhando considerável preço durante a viagem.
Foi em 1517 que os navios portugueses chegaram pela primeira vez a Cantão, a fim de estabelecerem relações comerciais directas com a China, ou seja, antes de mais, comprar as porcelanas chinesas no local de origem. Em tal facto os Chineses viram uma homenagem prestada à sua arte e assim não sentiram a tentação de adaptar, para exportação, as formas e motivos das decorações ao gosto dos clientes europeus. No entanto, sem que tenha havido influência estrangeira, observamos cerca de 1550 tentativas audaciosas: motivos novos, em forma de faixas, e junções de cores que quatrocentos anos mais tarde são particularmente apreciadas. Talvez tenha sido a pintura moderna que nos tomou sensíveis à audácia das formas - por exemplo, dos peixes - na porcelana da época Kia-tsing, e que nos ensinou a apreciar os efeitos luminosos, absolutamente irreais, do amarelo dos esmaltes. Este amarelo oferece, juntamente com o azul cobalto e o verde, cores durante muito tempo tradicionais da cerâmica chinesa, novos e profundos contrastes.
Além das porcelanas, conservou-se um número relativamente elevado de obras de laca da época Wan-Li (1573- 1619), e um pequeno armário de laca vermelha talhada, datado de 1598, mostra o estilo da época. O tema que decora as diversas almofadas, divididas com muita clareza, é o dos dragões na caça às “pérolas da felicidade”, rodeadas originariamente por chamas, símbolo de longa vida e da revelação búdica do nirvana, e motivo decorativo desde há muito usado na arte chinesa. O desenho dos corpos, de contornos ondulantes em longas linhas irregulares, não podia ser mais vivo. O fundo está inteiramente decorado com águas e nuvens, e as molduras e coiceiras estão ornadas com grinaldas. Embora nenhuma superfície esteja livre, tudo é claro e fácil de apreender num relance; nenhuma grinalda é demasiado espessa ou sobrecarregada; o desenho permite ao gravador, seguindo-o de perto, gravar cada linha ou cada forma com nitidez e precisão. Se se passa a mão na superfície deste armário, não se sente nenhuma aspereza ou saliência irregular.
E a mão, freqüentemente, é mais apta a detectar a autenticidade de uma obra de laca ou, mesmo, fixar-lhe a sua idade. É sobretudo no final do século XVIII que as lacas gravadas apresentam por vezes traços agudos em arestas que desagradam ao tacto. Pelo contrário, a notável concepção e a excelente execução da época Wan-Li satisfazem quer o gosto quer a mão que se sirva destes objectos.
A maior figura desta época é Tong Ki-tch'ang (1555- 1636), cuja vida é o modelo ideal de um pintor letrado chinês. Aos 34 anos, admitido aos mais altos exames de Estado, passou imediatamente para a Academia Han-lin, o que significava que conhecia de cor os clássicos e que além disso era capaz de comentá-los de maneira tão viva que dele se esperava mais do que de um vulgar candidato. Segundo a filosofia chinesa, todos os dias cada pessoa - e principalmente o funcionário - é colocada perante decisões a tomar, que nenhuma lei pode determinar previamente. Eis por que razão os Chineses quanto menos importância dão às leis e aos decretos tanto mais esperam que as pessoas situadas em postos-chave sejam seguras, insensíveis às influências, conscienciosas e respeitadoras do direito. Tong Ki-tch'ang já no seu tempo passava por ser um modelo neste género. Aos 39 anos foi escolhido como preceptor do príncipe herdeiro e seguidamente tomou diversos cargos elevados: juiz, comissário de educação e até comissário provincial das finanças. A idéia moderna da especialização era ainda inteiramente alheia a este ideal de cultura humanista.
Na corte de Pequim havia dois partidos que então se opunham: o dos eunucos, dirigido por Wei Tchong-sien, que o imperador ouvia com demasiada freqüência, e o dos ministros e altos funcionários. Entre estas intrigas, Tong Ki-tch'ang manteve toda a sua lealdade e, quando pretenderam afastá-lo oferecendo-lhe um lugar mais importante, demitiu-se de todas as suas funções. Durante mais de vinte anos, viveu retirado não longe de Hang-Cheu, pintando, escrevendo ensaios e tornando-se o conselheiro de um importante circulo de amigos que se interessavam pelas artes e pelas letras. Tornou-se igualmente grande conhecedor de textos e quadros antigos: uma peça ostentando a sua assinatura era praticamente indiscutível. Em 1620, o seu antigo aluno sobe ao trono, mas falece depois de um ano no governo.
O sucessor conferiu a Tong Ki-tch'ang as mais honrosas funções. Não tendo, porém, conseguido impor-se contra o poderoso partido dos eunucos, Tong retirou-se novamente. Somente em 1627 foram afastados os eunucos, e Tong viu então recompensada a sua isenção e firmeza. Confiou-se de novo a este homem com setenta e sete anos a educação do príncipe herdeiro, função esta que desempenhou até aos oitenta anos.
Muitas obras lhe são atribuídas, mas ninguém sabe hoje com exactidão o que ele próprio pintou. Dadas as suas altas funções, numerosos amigos quiseram possuir uma pintura ou um autógrafo deste homem célebre, que, se dificilmente podia recusar-se, não tinha desejo algum de executar estas numerosas encomendas como se fosse um jovem encarregado.
E, assim, ensinou os seus dois alunos mais dotados a pintar no seu estilo, assinando ele as imagens e acrescentando (consoante o nível social do destinatário, a crer-se em malévolos críticos) uma inscrição mais ou menos longa. Vemo-nos perante concepções sobre a propriedade artística e a originalidade da personalidade do artista completamente diferente das européias. Aliás, temos a certeza de o nível da sua pintura corresponder à sua incontestável dignidade moral, porque na pintura chinesa, livre, independente de qualquer encomenda, em cada imagem o que conta é a expressão do ideal moral e não apenas a assinatura pessoal do autor. [...]
Seria erro grave considerar a pintura chinesa, por volta de 1600, como simplesmente moralista, ou até didáctica e sem humor, enquanto a japonesa teria uma tendência estética e poética. Um leque com fundo de ouro da época Wan-Li, que se encontrava outrora na colecção do imperador K'ang-hsi, tem a assinatura de Sun K'o-hung, o que origina algumas dúvidas. É possível que se trate de pintor um pouco mais novo, Lan Ying, que conhecemos graças a pinturas deste género.
Os motivos representados no leque de Wu-t’ong pertencem à imagética das flores e das aves. Vê-se nos ramos de uma paulóvnia um pardal de máscara. Isso já é um jogo de palavras, porque o pássaro em chinês chama-se Wu-t'ong, como a árvore. E ambos possuem qualidades aproximadas: da árvore Wu-t'ong, diz-se que “conhece o Outono” e que no primeiro dia desta estação deixa cair as primeiras folhas; o pardal é uma ave migradora que no Verão vai para o Norte e com os primeiros frescores do Outono regressa à China Central. Esta imagem representa, portanto, um desejo de frescura, expresso ao possuidor do leque, em perfeita conformidade com o uso prático do objecto, e a assinatura indica que o leque foi pintado num dia de Verão. [...]

W. Speiser e E. v. Erdberg-Consten “Extremo Oriente”. Lisboa: verbo, 1969

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O século 15 - a escola de Chekiang e de Wu

2008-04-09T14:01:00.002-07:00

Com o século XV parece que renasce na China a arte na época Song. O imperador Sinan-to (1426 - 1435), que também pintava, fez com que viesse para a corte de Pequim um grupo de mestres da antiga capital Song - Hang-Cheu e arredores -, que pintavam segundo o estilo da Antiga Academia. Quanto a escultura, a história da arte pouco se ocupou ainda com a “época tardia”, a pretexto de que as obras posteriores à época Tang não merecem ser consideradas. O que possuímos quanto a inscrições autênticas e a obras que podem datar-se não é muito importante e, entre as raras peças de que dispomos, uma figura de bronze representando uma divindade tauista ainda não determinada, de 1424, não incita de modo algum a combater o preconceito geral. Todavia, mostra que o sentido plástico não estava inteiramente morto na China e que ainda se sabia muito bem modelar uma forma e fundi-la depois no material suave e fluido que é o bronze. [...]
Estando a pintura volta a moda, na China, todavia, é impossível recomeçar literalmente uma arte, e mesmo um grande mestre não o conseguiria, ainda que o desejasse. Assim, as obras da Escola de Che-kiang, que floresce por volta de 1500, ganham em breve um aspecto diferente dos seus modelos dos anos 1200. A atmosfera, o assunto cheio de sentimento, esbatem-se perante os temas narrativos, que, contudo, podem ter desempenhado na época Song um papel mais importante do que se possa hoje imaginar.
Assinalemos, por exemplo uma pintura de Sin Lin, um dos grandes pintores de Chekiang, que cerca de 1500 vivia, muito respeitado, na corte de Pequim. Trata-se da Paisagem de Inverno, que faz parte da série perfeitamente conservada das paisagens nas quatro estações do ano, tendo cada uma a sua cena. Sin Lin não inventou esta, que, visivelmente, foi retomada fielmente de uma obra de Li Long-mien e transposta para o género em voga no seu tempo.
Trata-se da história, muito apreciada, de Yuan-An, que vivia nos tempos dos Han. Houvera então uma grande penúria, devido à queda de muita neve, e todas as comunicações estavam interrompidas, enquanto muitos habitantes morriam de fome. Fizeram-se esforços de auxílio e, numa dessas diligências, chegou-se a uma quinta bloqueada pela neve onde se não via nenhum sinal de pegadas. Com grande surpresa dos salvadores, Yuan-An estava na sua cama, lendo placidamente, embora sofresse com a fome. Perguntando-se-lhe por que não tentava, como todos, encontrar algo para comer, deu uma célebre resposta: “A escassez é tamanha que ninguém tem nada para dar; e, assim, é inútil diminuir ainda mais as magras rações alheias”. Yuan- An tornou-se pouco depois um alto funcionário e o modelo da isenção e da incorruptibilidade. Na pintura de Lin Sin lê-se esta quadra:
Dorme na neve e no vento, a sua porta está fechada,
Passou além da fome, de todo cuidado se libertou.
Porque iria fugir do frio, introduzir-se na idéia dos outros,
Porque iria à cidade pedir que se ocupassem dele?
Havia mil anos que os pintores cultivavam freqüentemente este tema - nomeadamente um mestre tão importante como Li Long-mien, cerca de 1100. A sua pintura perdeu-se, mas existe uma descrição datada de 1600, publicada por Song Tcheng-tsé, no seu Keng-tsu Hsiau-Hsia-tchi, e traduzida por A. E. Meyer, na sua exaustiva monografia sobre Li Long-mien. Eis a descrição:
Numa paisagem de inverno, com altas montanhas cobertas por árvores, vê-se Yuan-An deitado. O seu rosto manifesta a expressão de uma serena indiferença. O prefeito chega a cavalo. Um homem, perto dele, conduz a montada, enquanto outra personagem o abriga com um guarda-sol. Parecem estar já de partida, quando um homem bate à porta e volta a cabeça, pronto a segui-los.
Estamos habilitados a relacionar tão exactamente a representação e a descrição que nos seria possível fazer uma idéia, pelo menos aproximativa, da obra perdida de Li Long-mien e da pintura das personagens, tão apreciada então.
Além da Escola de Chekiang, havia na China, por volta de 1500, um grande número de outros mestres eminentes que se mantinha afastado de Pequim e da sua corte. São agrupados sob o nome de Escola de Wu, porque os seus mais notáveis representantes, os quatro grandes mestres da época Ming, viviam em Su-Tcheu, na antiga província de Wu, e, com uma excepção apenas, eram originários daí. Não possuíam decerto o desejo de pintar por encomenda do imperador ou dos seus amigos, segundo os princípios da Academia Song.
Chen Tcheu, T'ang Ying e Wen Tcheng-ming eram pessoas de alta cultura, independentes e ricos, suficiente- mente artistas e grandes senhores para admitirem no seu círculo e ajudarem Kieu Ying, pobre mas muito dotado, que não passara por exame algum e que primeiro tivera que ganhar o seu sustento como operário laquista.
Chen Tcheu e T'ang Ying contavam-se igualmente entre os melhores poetas do século XV. Os quatro mestres tinham um verdadeiro amor pelos versos de Sin Lin, que atrás citámos e não seguiam as idéias de qualquer outro. T'ang Ying contentava-se em pintar muito cuidadosamente personagens e figuras de mulheres; Kieu Ying era até considerado um especialista do género mas, como os outros, pintava excelentes paisagens no «estilo literário», ou seja, consoante as idéias dos membros deste círculo, para quem um poema valia mais do que um favor imperial. Gostavam ainda de pintar algumas flores ou rochedos - a que se dava o nome de «jogos de tinta», e que são mais exercícios gráficos do que representações objectivas.
Neste género dos «jogos de tinta» podem classificar-se os Crisântemos, de Wen Tcheng-ming; este tema simples e exacto é freqüentemente utilizado pelos pintores letrados, homens de grande cultura para quem a arte, de acordo com a exigência de Confúcio, era uma distracção, e que não concebiam nem a poesia nem a pintura como um modo de vida.
Na aguada de Tcheng-ming encontra-se este breve poema:
Pesam com a geada as flores no nono mês de Outono
E parecem abandonadas as estacas dos crisântemos.
Mas Yuan-ming gostava imenso de vê-Ias
E todos os dias passava em torno da sebe do leste.
No Extremo Oriente estes versos singelos não precisam de comentário, pois que todos, e não somente os letrados, conhecem o poema da Sebe do Leste de T'ao Yuan-ming (365-427):
Construí a minha casa no meio do país dos homens,
Mas não se ouve nela o ruído da sua passagem.
E, se me perguntas a razão, eu digo:
Tenho o coração muito longe - estiolou por si.
Na sebe do lado leste ociosamente apanho crisântemos;
Vejo do meu local tranqüilo a Montanha do Sul,
Com um sopro tão belo ao crepúsculo.
Filas de pássaros voam aos pares.
Tudo isto tem um profundo sentido,
E bem o queria dizer - mas esqueci a palavra.
Graças a estes versos, os crisântemos tornaram-se, desde há um milénio e meio, no Extremo Oriente, o símbolo da vida simples e natural, perpassada pela melancolia do Outono e da renúncia, afastada do vasto mundo.

W. Speiser e E. v. Erdberg-Consten “Extremo Oriente”. Lisboa: verbo, 1969

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O Século 14

2008-04-09T14:01:00.001-07:00

Cerca de 1300, o mundo inteiro, de Palermo a Quioto, mudou violentamente de fisionomia. Gengiscão (1162- 1227) e Frederico II (1194-1250) estiveram na origem desta mudança. A Europa venceu pouco a pouco o seu atraso em relação à China, que sob o domínio dos Mongóis empobreceu em homens e em bens. Um importante número de chineses emigrou, no século XIII, para o Japão, onde, desde o inicio do século, em Kamakura, um regente enérgico governava o país e estava pronto a acolher os imigrantes. Por duas vezes, em 1274 e em 1284, os Mongóis tentaram a conquista do Japão, mas o “vento dos deuses” favoreceu os Japoneses, fazendo soçobrar a frota mongólica. Nesta época, o Japão sofreu a forte influência da pintura Song.
Os quatro grandes mestres chineses da época Yuan criaram um estilo inteiramente novo, com as suas obras picturais, claras e frequentemente transparentes, de uma frescura outonal. A riqueza das tonalidades, as nuvens vaporosas e envolventes, os efeitos de atmosfera, que conferiam às paisagens Song um ambiente tão poético, desapareceram simplesmente. Ao mesmo tempo, os pintores abandonaram a composição por toques sucessivos e pintaram grandes vistas de conjunto de densa composição. Por outro lado, realizaram o antigo ideal do pintor-poeta, segundo o qual era desejável que qualquer pintor fosse simultâneamente poeta.
Os quatro grandes - Huang Kong-wang, Wu- Tchen, Wang-Meng e Ni-Tsan -, sem falarmos dos seus discípulos, poder-se-iam contar entre os maiores mestres da história universal da arte. Nenhum, contudo, iguala Ni-Tsan (1301-1374), que é ao mesmo tempo um grande poeta lírico e o mestre das paisagens em que, quando muito, o abrigo de um telhado ou algumas cabanas desertas evocam a humanidade. Ni- Tsan escrevia poemas, que mais tarde foram copiados e publicados separadamente. É considerado ao mesmo tempo como o tipo clássico do poeta lírico, desprendido do mundo, solitário e ligeiramente misantropo, e como o mais puro representante de um estilo paisagista que consegue manifestar, com as linhas e as manchas de tinta raras e delicadas, a solidão da natureza. Uma inscrição em prosa de 1353 fala da sua melancolia, que nunca é soturna, porque sabe ser capaz da amizade e da alegria:
No fim do Inverno de 1352 quis ir a Wu-Song. A barca passou em frente de Fou-li. Como o velho (Lou). Sian-su aí tinha uma casa onde vivia retirado, prendi a minha barca na ilha do sul. Mudou a lua quatro vezes. O filho mais novo de Sian-su, Chu-yang, tinha-se tornado, seguindo caminhos secretos, um mestre dos «chapéus amarelos» (os tauistas). Banqueteamo-nos com vinho e com poesia. No vigésimo dia do terceiro mês escreveu um poema, veio ter comigo e ofereceu-mo. Logo pintei esta paisagem, que lhe ofereci, dizendo-lhe que se Wang-Meng (Chu-Ming) o visse, teria certamente um ataque de riso.
Aquele que vai errando como as ondas: Ni- Tsan.
A imagem possui no lado esquerdo um segundo poema de Sin-Pen, poeta e pintor célebre, que tinha conhecido Ni- Tsan e que profundamente deplora a perda do grande mestre:
A corrente da luz afasta pouco a pouco a onda fugitiva.
Poesia e pintura, houve, sim, no tempo de Yong Ho.
E embora o grou de Liao visite ainda
as velhas paredes, os antigos lugares,
quase nada fica do espírito de outrora.

As lacas
Na mesma época -final do século XIV-, aparece uma forma de arte que se inclui entre o que o Extremo Oriente criou de mais original, a arte da laca. Uma vez mais, é aos peregrinos japoneses na China e ao amor dos budistas Zen japoneses pela arte chinesa que devemos a possibilidade deste estudo. Entre estes amadores contavam-se então, no primeiro plano, os regentes e os xóguns, que desde o século XIV governavam em Quioto. Desejando possuir imagens e objectos chineses para a cerimônia do chá, que então começava a desempenhar uma função importante na civilização japonesa, os seus mandatários adquiriam em Tsia-sing, perto de Hang-Cheu, bandejas e caixas de perfume de laca vermelha esculpida. Os mestres Tchang Tch'eng e Yang Mao, que assinaram estes objectos com um fino risco de agulha, ganharam a celebridade por via do Japão. No templo Zen, em Quioto, conservam-se quatro das suas obras. Mas em breve a sua técnica teve imitadores no Japão, onde um mestre se distinguia quando recebia o título honorífico de Yosei.
Os mestres Yosei trabalham ainda hoje, na sua vigésima segunda geração; pode encomendar-se-lhes uma laca cinzelada no estilo de Tchang Tch'eng, que dificilmente se distinguirá de um original antigo. A sua fama chegou até à corte do imperador da China, o enérgico Yong-lo (1403-1424). Terceiro imperador da dinastia Ming, expulsou os Mongóis, transferiu de novo a capital para Pequim e quis que esta fosse dignamente decorada. Para as oficinas da corte, renovadas graças aos seus cuidados, chamou os mestres de Tsia-sing, que infelizmente tinham falecido entretanto. Foram os seus descendentes quem introduziu em Pequim a técnica da laca cinzelada. Como outrora, assim hoje se considera uma laca da época Yong-lo ou Siuan-to como uma obra-prima do seu gênero.[...]

W. Speiser e E. v. Erdberg-Consten “Extremo Oriente”. Lisboa: verbo, 1969

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Aguada com tinta da China

2008-04-09T13:59:00.000-07:00

Em que época se criaram na China as fórmulas audaciosamente sintéticas e cursivas que entusiasmaram os impressionistas? Não o sabemos com exactidão, mas conservam-se numerosas obras magníficas desta escola, pintadas no século XIII. A predilecção dos impressionistas pelas aguadas com tinta da época Song oferece-nos o exemplo clássico do “mal-entendido fecundo”. Viram-se nas grandes pinturas chinesas esboços geniais, lançados rápida e instantaneamente no papel, uma atmosfera flutuante e fugidia, uma matéria poética, aparentemente sem ligação com os objectos reais e sem significado objectivo. Ora, estas pinturas são exactamente o contrário de esboços rápidos; são as formas finais, sintetizadas até ao extremo limite, de um ideal que consistia em dizer e sugerir o máximo com o mínimo de meios. Mas a técnica do pincel no Extremo Oriente, quer tratando-se de caligrafia ou de pintura, não conhece nem o retoque nem o repinte, e nada se apaga nem se corrige.
Havia, desde o século XI, um ciclo de paisagens pintadas muitas vezes retomado: o das Oito Vistas do Rio Hsiau e Hsiang, cujos diversos temas procuravam expressar algo de poético, bem mais do que uma localização exacta. Duas séries de imagens houve que no Japão adquiriram grande celebridade; tinham sido criadas por dois pintores da seita chinesa da Meditação, no século XIII- Mu-K'i, de quem ainda se conhecem cinco imagens entre as oito da série, e Ying Yu-Tchien, de quem apenas subsistem três obras. Por volta de 1200, a Escola da Meditação foi transferida para o Japão. Como dissemos, o seu nome chinês é Tch'an, e no Japão é Zen. Desde o século XIII, todo o aderente japonês do budismo Zen alimentava o desejo de fazer uma vez uma peregrinação à China, onde nos arredores da capital, Hang-Cheu, se localizavam os grandes mosteiros Zen e de onde se podiam trazer algumas das imagens pintadas nesse estilo por monges, muitas vezes notavelmente dotados, bem como por membros da Academia de Hang-Cheu. Quando esta capital caiu nas mãos dos Mongóis, em 1280, muitos monges e pintores emigraram para o Japão, certos de serem recebidos com solicitude.
É a este gosto do Japão pelas pinturas Zen, adquiridas ao preço de grandes sacrifícios e conservadas com os maiores cuidados, que o mundo hoje deve o conhecimento desta arte quase completamente desaparecida. Mu-K'i -Mokkei, em japonês-, que quase não é citado na China, toma-se o grande modelo do Japão, durante séculos, e é considerado como mestre incontestado da aguada. Hoje levanta-se aqui e além a questão de saber se a interpretação das Oito Vistas por Mu-K'i é ou não superior à de Ying Yu-tchien. Ambos os mestres podem ser considerados representantes de igual valor da aguada da época Song tardia, esta arte tão singela e notável pela concentração de efeitos e pelas abreviaturas quase abstractas.
Na Lua de Outono sobre o Lago de Tong-t'ing, de Ying Yu-tchien, a Lua é indicada por um simples círculo de tinta, como se o artista tivesse somente desejado convidar o espectador a reconhecer a atmosfera desta noite de Outono na névoa da qual emergem simples manchas, alguns ramos sem folhas, o telhado de um edifício, um muro com ameias e a silhueta de montanhas esboçadas de modo impreciso. Estas imagens, que sugerem mais do que descrevem, requerem do espectador que acrescente por si próprio a visão do que está ausente nelas, sentindo toda a poesia da paisagem. Ying Yu-tchien acrescentava a cada uma das suas pinturas um breve poema, como este, que acompanha a Lua de Outono:
De todos os pontos a face do lago.
As montanhas cintilam ao luar.
Eis que os seus círculos pousam na água do lago.
Em Yoyang, do cimo da torre, ouvimos a flauta.
Mas, ai! o caminho que sobe até lá é muito difícil.
Este poema, na primeira leitura, pode ser mal compreendido pelos não iniciados. Poder-se-ia crer que o mestre pretendeu chamar a atenção para um particular da paisagem do lago de Tong-t'ing. Fá-lo decerto, mas de um modo original que só pode ser verdadeiramente entendido quando se conheçam os numerosos poemas e inscrições célebres a respeito da torre de Yoyang. O simples nome da torre de Yoyang evoca a lembrança de numerosas melodias que acompanham as poesias clássicas. [...]

W. Speiser e E. v. Erdberg-Consten “Extremo Oriente”. Lisboa: verbo, 1969

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Da China decadente à época Song

2008-04-09T13:58:00.000-07:00

A viragem decisiva para a grandeza do império T'ang foi a Batalha de Samarcanda em 751, onde ficaram vitoriosos os chefes dos exércitos árabes, que já haviam conquistado o Irão em 642, e que depois realizaram freqüentes incursões na China. Não conseguiram conquistá-la, mas após essa pesada derrota (que, por outro lado, revelou ao Próximo Oriente, graças aos prisioneiros, o processo da fabricação de papel) a China, no interior, caiu durante duzentos anos de catástrofe em catástrofe, a ponto de, em 895, os Japoneses suspenderem as suas relações com este império outrora tão admirado.
Esta decadência teve uma considerável repercussão na religião ou, pelo menos, nos sentimentos religiosos e nas formas de expressão artística. Punha-se necessariamente o problema de saber em que sentido se dirigiria a arte, depois de ter alcançado o ponto máximo com as formas clássicas. Seria preciso parar, voltar a formas anteriores, ou era possível continuar neste sentido sem cair num forçado exagero? Ainda não descobrimos na China as suficientes esculturas de qualidade que tragam uma resposta definitiva a estas perguntas, embora possuamos, todavia, as suficientes para concluirmos que o desenvolvimento da arte chinesa foi paralelo ao que mais fácil e demoradamente podemos estudar no Japão - o do budismo místico, para o qual as figuras tomam um valor de símbolo e são como um receptáculo de potências e forças que podem trazer a salvação, embora existam independentemente de qualquer desejo de salvação. As formas são, de agora em diante, pesadas e fechadas, encarnando forças poderosas e até brutais, atrás de que se oculta um poder espiritual. [...]
Poder-se-ia qualificar o século IX de "século de Kuan-Hieu" (832-912). Este Monge - pintor criou um estilo que das personagens sagradas deu uma interpretação quase chocante, fazendo-as de algum modo uma espécie de burgueses seculares, por vezes feios, mas sempre fortemente expressivos. No lugar dos bodhisattvas, Kuan-hieu colocou os Lo-han, ascetas que, graças à sua própria energia e a duras provas, adquirem o conhecimento do nada da existência. Reproduções de obras de Kuan-hieu, freqüentemente gravadas em pedra, podem hoje ainda ser adquiridas com facilidade.
Da arte búdica chinesa depois de 751 pouco conhecemos; e somente nos territórios exteriores, como em Tuen-huang, no caminho do Turquestão Oriental, e mais precisamente no oásis de Turfan, podemos ver hoje várias dezenas de templos trogloditas. Da sua decoração restam ainda frescos em grande número e algumas esculturas. Encontram-se também quartos murados, rolos pintados, escritos e algumas gravuras em madeira que provam que na China do século IX esta técnica artística já era florescente. Os frescos apresentam material inesgotável, sobretudo pelos inúmeros temas da iconografia búdica. Às vezes são imitações de antigos modelos célebres, particularmente nas representações do paraíso em que reina o Buda Amida. Mas é raro que a execução se eleve acima de um mero trabalho provincial.
Os séculos X e XI constituem hoje ainda uma lamentável lacuna, tanto mais deplorável quanto é certo sabermos que nestes dois séculos a arte esteve florescente tanto na China como no Japão e que se produziram muitas obras novas e originais. Na China, a dinastia dos Song desde 960 que se sobrepôs à fragmentação do país, estabelecendo uma paz que mais do que nunca foi rendosa para as artes. Os imperadores Song favoreceram-nas, alguns deles até pintaram, como também numerosos membros da sua família. A par da pintura com personagens expande-se então a pintura de flores e de aves, representadas em grupos determinados, de inspiração muitas vezes poética. Estes temas, de extrema delicadeza, tomam-se pela primeira vez, e ao mesmo tempo que a paisagem, a preocupação dominante da pintura. [...]

A Época Song
A bem dizer, a história da arte do Extremo Oriente só começa por volta dos anos 1100, visto que os dois séculos anteriores pertencem sobretudo à arqueologia. A partir de 1100, possuímos ainda, principalmente de pintura, as obras originais, e de tal qualidade que se reconhece nelas a personalidade dos grandes mestres. A partir deste momento, portanto, pode-se determinar se uma pintura é o original ou uma cópia de valor documental, ou até obra de um falsário. O grande pintor chinês Wu Tao-tseu (cerca de 690-760), o “Rafael do Extremo Oriente”, assim como Wang-Wei (699-759), o célebre iniciador da pintura de paisagens, são-nos tão pouco conhecidos como Apeles. Contudo, dos grandes mestres que viveram por volta de 1100 ou depois, ficaram ainda algumas obras originais e cópias de Li Long-mien (1049-1106), o Rolo dos Cinco Cavalos, do imperador Huei-Tsong (1082-1135), e pelo menos três exemplos de flores e aves pintadas, de Mi-Fei (1051-1107), o criador da paisagem subjectiva, que pinta numa caligrafia quase abstracta. Conhecemos as obras destes pintores graças aos acasos que as conservaram, e todavia somos levados a perguntar se terá sido apenas graças ao acaso que a partir desse momento a personalidade do artista desempenha um tão grande papel. De qualquer maneira, parece que a evolução realizada na arte européia durante o século XVI, ou seja, a proeminência concedida à personalidade, já se efectuara na China e, pouco depois, no Japão, desde 1100 aproximadamente.
Depois desta data, já não temos necessidade de considerar as formas do estilo, que frequentemente eram apenas ornatos acessórios, para determinar mais ou menos a data das obras, como o fazem os arqueólogos. A personalidade dos artistas, o génio e o carácter dos pintores surgem doravante nas obras, no mesmo plano do objecto; e muitas vezes passam até para o primeiro plano. Em breve será a paisagem, a caligrafia dos pintores e das escolas, que arrebatará o observador, mais do que o motivo e o lugar. Mesmo nas obras religiosas é o indivíduo que se impõe, e esta nova maneira tanto se observará na China como no Japão. [...]
Na época, surge o hábito de representar inúmeros deuses e figuras femininas. Em 1126, a dinastia Song, expulsa da sua capital Kai-fong, no Norte, pelas invasões dos povos tunguses, estabelece-se com capital em Hang-Cheu, a sul do estuário do Iansequião, onde os imperadores favoreceram a arte ainda com maior entusiasmo. Em Hang-Cheu, o bodhisattva Kuan-yin era de há muito mais admirado e venerado do que em qualquer outra parte, a tal ponto que a ilha montanhosa de Pu-To-chan, em frente do estuário do Iansequião, passava por ser o local onde se erguia o seu trono terreno. Aqui, Kuan-yin era mulher, muito embora o estado de bodhisattva não tenha sexo, e apesar de haver também representado os Kuan-yin sob forma masculina. Era protectora de crianças, marinheiros e pescadores.
Mas as numerosas figuras pintadas ou esculpidas de Kuan-yin, tão humanas e amigáveis, foram sem dúvida consideradas pelos artistas como modelos ideais. É certo que a fixação de datas ainda se encontra sujeita a discussão, e pode acontecer que nem todas as obras pertençam à época Song, visto que durante longo tempo não cessaram de corresponder ao gosto do público. Mas, seja como for, não existe outra expressão mais directa da arte Song do que a representação graciosa, muitas vezes tenra e completamente humana de Kuan-yin, e pode-se erigi-la como entidade tutelar dos Song.
Juntamente com a pintura e a escultura de madeira, é de mencionar a cerâmica, que, com os seus meios específicos, caracteriza e expressa a época Song e que numerosos coleccionadores consideram como o que de mais belo foi criado pelos ceramistas do Mundo inteiro. Para apreciar inteiramente estas peças é necessário tocar-lhes, ou melhor, utilizá-las. As suas formas são sempre muito funcionais e pode sublinhar-se o interesse com que os amadores seguram nas mãos estas canecas Song, simplesmente para estudarem as formas de um bico que nunca pinga.
O refinamento da decoração e a arte do vidrado enchem os conhecedores de admiração. Por vezes, o vidrado castanho não cobre a vasilha totalmente; deixa ver, em camadas irregulares, aparentemente sem ordem nem intenção, o próprio material na base do objecto. Esta autenticidade do material, unida ao rigor e à harmonia do conjunto, caracteriza a cerâmica Song. Foi o poeta e pintor Son T'ong-po, amigo de Li Long-mien, quem formulou esta exigência para toda a obra de arte.

W. Speiser e E. v. Erdberg-Consten “Extremo Oriente”. Lisboa: verbo, 1969

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Descentralização e Arte Búdica

2008-04-09T13:56:00.000-07:00

No ano 208 d. C., a dinastia Han acabava com a Batalha naval da Muralha Vermelha, no Iansequião médio. O Estado unificado, que durara quatrocentos anos, dividiu-se em três Estados que, cinquenta anos depois, se alteraram. Uma dinastia mais poderosa pretendeu dominar, mas não conseguiu impor-se aos senhores das províncias, que fundaram dezesseis dinastias “ilegítimas”. possuidoras de uma independência de facto. Em seguida, o império dividiu-se em duas partes: o Norte, onde reinavam os conquistadores turco-mongóis, sob o nome de uma dinastia Wei, e o Sul, onde se sucederam na capital, Nanquim, seis dinastias que se pretendiam legitimas.
Somente em 589 foi reunificado o Império. A partir de 630, a dinastia T'ang, entretanto chegada ao poder, libertou-o pela força das armas e aumentou-o. De 630 a 750, a China atingiu o cume do seu poderio político e o apogeu da sua arte. As suas fronteiras chegavam à Pérsia, e tornara-se uma potência mundial cujo nome desfrutava de grande consideração em toda a Ásia.
Os dois séculos entre 250 e 450 d. C. representam a época mais obscura da história da arte chinesa, mas não é de esquecer que as escavações sistemáticas na China são recentes, o que nos leva a confiar que estas lacunas virão a ser preenchidas. Sem dúvida alguma houve então grandes artistas, e os nomes dos pintores célebres que nos foram transmitidos indicam-no-los como Wang Hsi-tche e Ku-Kai- -tche (por volta de 346-407), de quem se conhecem diversas cópias de dois rolos, cópias estas que possuem um certo valor documental.

A arte búdica na China
Aproximadamente em 450 d. C. começa a série de obras escultóricas búdicas: por um lado, grandes estátuas de pedra que recobrem os Bancos de montanhas inteiras, onde se cavaram hipogeus, e, por outro, os bronzes, quase sempre de pequeno formato, visto que os maiores foram derretidos para se cunharem moedas. As inscrições permitem-nos seguir o desenvolvimento destas esculturas de inspiração religiosa de decénio em decénio, até 750. A maioria dos monumentos de pedra encontra-se no Norte, no território da dinastia Wei, cujo nome é empregado para designar esta época de arte; mas não se limita a estas esculturas toscas ou meramente simples toda a arte búdica de então, nem tão pouco a arte chinesa desta época, nem sequer o essencial desta arte. A importância de um centro como Nanquim, capital das Seis Dinastias (Lieu-Tchau), não pode ser subestimada, apesar de ainda não ser possível apreciá-la com justiça.
Poucas destas obras se conservam. Apenas as colossais e grandiosas figuras de animais que guardam os túmulos dos imperadores e dos príncipes testemunham esta antiga glória. As formas destas esculturas, poderosas, rigorosamente articuladas e de contornos firmes, não têm equivalente senão na caligrafia do estilo epigráfico de então. A série destes animais começa, igualmente, por volta de 450 d. C. e continua até ao século IX, com algumas lacunas e sem que esta pode- rosa grandeza, alcançada justamente pelos mais antigos monumentos de Nanquim, tenha sido mantida.
Depois da dinastia Han principiou uma época de fermentação que não termina simplesmente em 589 quando da reunificação da China. A par de idéias novas e de novas representações, as do budismo tiveram nesta época um papel importante, apesar de não ser primordial. Uma verificação antiga, enriquecida por descobertas recentes, põe aos historiadores de arte um problema importante e que necessita de pesquisas mais avançadas para ficar esclarecido; trata-se das relações entre a China e o Irão dos Sassânidas, cerca de 500 d. C.
As cerâmicas desta época, há alguns anos descobertas na China do Norte, permitem, por um lado, atribuir-lhe outras peças provenientes de escavações clandestinas e que não haviam sido datadas com precisão, e, por outro, levaram um investigador tão prudente como Th. Dexel a estabelecer que, por volta de 500, uma verdadeira revolução se processara na cerâmica chinesa. Todas as obras posteriores, pondo-se de parte as. formas incontestavelmente retrógradas, quase não manifestam parentesco com as obras antigas.
Outros exemplos vêm auxiliar esta tese e, como sempre, os mais significativos são os ornatos; em primeiro lugar, as plantas, sob formas que nos são familiares, grinaldas, palmetas, meias-palmetas, etc., sistemas ornamentais de há muito correntes na Ásia Anterior e no mundo antigo mediterrânico; em segUndo lugar, os alinhamentos de pérolas, simples ou múltiplos, que servem de orla, mas que também se apresentam como medalhões redondos, e em fiadas de corações e outras formas semelhantes, que são importantes temas da arte sassânida - mesmo que se não encontrem exclusivamente no Irão e retomem motivos mais antigos, como os das esculturas de Palmira.

A China e o Irão
Seria desprezar o essencial não relacionar esta ruptura do estilo com uma influência do budismo e o contacto com a Índia. A arte hindu dos séculos V e VI d. C. está muito pouco explorada, talvez menos ainda do que a arte sassânida, que tanto desejaríamos conhecer melhor e com mais certeza.
Os historiadores indicam-nos que o imperador Wei da China do Norte, T'ai Wu-t'i, depois da primeira grande perseguição aos budistas, que decorreu em 446 e se prolongou por seis anos em todo o Império, empreendeu uma expedição de grande envergadura em direcção ao Oeste, tendo alargado as fronteiras do seu império até ao Irão, cerca de 450. Estabeleceu assim um contacto directo com os Sassânidas, e os tesouros de moedas sassânidas recentemente descobertos na China do Norte trazem-nos o testemunho concreto das trocas comerciais entre esta e o Irão, que pouco conhecia do budismo e não desejava conhecê-lo melhor.
As fronteiras entre a China do Norte e a China Central nunca foram tão efectivas que impedissem a comunicação nos dois sentidos.
Bodhidharma, filho do príncipe de Ceilão, ficou célebre por ter ido, cerca do ano 500, a Nanquim e daqui ter alcançado sem dificuldade a China do Norte, onde viveu como eremita no Song-Chan. É venerado como fundador, na China, da Escola da Meditação, a Escola do Tch'an, que se tornou ainda mais famosa sob a forma japonesa da mesma palavra, o Zen. Não longe do local em que converteu o seu principal discípulo Hui-Ko, em japonês Eika, ergue-se hoje o pagode construído em 530, o mais antigo monumento de arquitetura conservado em território chinês.
A questão que nos pusemos, a propósito da arte sassânida e da acção que pôde exercer na arte chinesa, está ligado o importante problema da influência da Antigüidade Ocidental sobre o Extremo Oriente. Os Sassânidas seguiram-se aos Partas, os mais encarniçados adversários dos Romanos e cujos reis se designam a si próprios nas suas moedas como “filo-helenos", “amigos dos gregos”; mas os Sassânidas foram ainda mais longe do que os Partas, pelo menos na adopção da ornamentação e das formas de arte greco-romana, da qual guardaram, melhor do que o Ocidente, toda a pureza, quando já o império e arte romanos caiam em ruínas.
Quando se descobriram em Gandara, no vale de Cabul e nos arredores os primeiros sinais de formas antigas, julgou-se dever ao jovem conquistador Alexandre Magno a honra de uma acção civilizadora; mas de há muito se reconhecera que a arte de Gandara lhe é posterior e, de qualquer modo, relacionada com a arte imperial de Roma. Assim, que papel se haverá de atribuir, nesta sequência de tradições, aos Sassânidas e aos seus aparentados das planícies vizinhas do Norte? Este é, hoje ainda, um grande enigma da história universal da arte*.
*[ibidem comentários anteriores. N.t.]
Um dos monumentos mais característicos do estilo do século VI, e que mostra a larga extensão das relações nesta época, é certamente o grupo de baixos-relevos funerários que recentemente foi objecto de renovado interesse e de frutuosas discussões. Trata-se de cinco ou sete lajes de pedra de um túmulo conhecido de há muito tempo pela população local e situado nas redondezas de Tch'ang- Té, no território da antiga Ngan-Yang, a capital dos Chang - ou, se se prefere, de Ye, capital da dinastia turco-mongólica dos Ts'i do Norte (550-575).
Estes baixos-relevos ornavam, segundo toda a verossimilhança, o túmulo de um comerciante de classe elevada ou de um príncipe de origem iraniana vindo de uma região da vertente ocidental do Pamir, chamada Fergana. Não tem nada de surpreendente que um dos numerosos súbditos destas regiões, que cem anos antes pertenciam à federação do Império dos Wei, tenha vivido na capital dos seus sucessores e que, quando faleceu, fosse inumado faustosamente. O seu túmulo foi, sem dúvida, edificado conforme os costumes da sua pátria.
As interessantes questões que se põem a respeito deste culto, dos usos e dos objectos representados foram, desde há pouco, notavelmente esclarecidas por Gustina Scaglia. A procissão que se dirige a uma cerimônia de sacrifício é provavelmente conduzida pelo próprio defunto. Os servidores seguem-no, com estandartes e cavalos, e o conjunto dá uma imagem muito livre e muito concreta dos usos estrangeiros e dos tipos de construção então empregados na China. Não há dúvida possível: o artista que esculpiu este baixo-relevo era um chinês, e era corrente confiarem-se a chineses trabalhos idênticos.
O incentivo que das trocas com o Irão resultou para a arte chinesa manifesta o seu efeito cerca de 600, quando se integrou no seu sistema decorativo. As grinaldas, os orna- tos e as coroas de lótus são, desde então, traçados por mãos incontestavelmente chinesas, de tal modo que ninguém poderia reconhecê-los como contributos estrangeiros. Na mesma época, as características do estilo chinês ganham firmeza própria. [...]

Buda e Bodhisattva
Em 630 os imperadores da dinastia T'ang decidiram desenvencilhar-se dos perturbadores que afectavam a paz no Norte, consolidar as fronteiras da China e ampliá-las para além do Pamir. Até 751 a China é o maior e mais poderoso império asiático, que assegurava a todos os povos e a todas as religiões uma protecção livre e segura. A arte atingiu o seu apogeu com o imperador Ming-Huan (713-756), na corte de quem trabalharam algum tempo Li T'ai-po e Wu Tau-tsé, o maior pintor do Extremo Oriente. As formas esculturais sublinham as etapas desta ascensão e permitem-nos considerar esta evolução como uma progressão em linha recta de um estilo pré-clássico até um elevado classicismo.
No mosteiro de Chugu-ji, perto de Nara, uma estátua de madeira, esculpida decerto por volta de 660, com formas doces e lisas que poderiam fazê-la crer um modelo destinado à fundição de bronze, representa provavelmente o bodhisattva Maitreya, a figura do futuro Buda. Nenhum sinal permite uma caracterização mais exacta da sua aparência carnal. É simplesmente uma figura humana, expressando uma terna e quase irreal disposição benevolente. Às puras curvas do corpo, de uma inexprimível delicadeza, correspondem as pregas da veste, orientadas mais pela idéia de uma beleza quase ornamental do que por um desejo de realismo.
Um bodhisattva representa o último estado da existência real antes da dissolução, a entrada no estado do nirvana, do qual não se pode dizer nem o que é nem o que não é. É por esta razão que os bodhisattvas acompanham freqüentemente as figuras dos budas, formando trindades ou até grupos mais importantes. Por vezes ostentam ricas jóias ou correntes, enquanto a ausência de enfeites nos budas, regra geral, indica que a sua aparência terrena não representa mais do que um habitáculo de essências ideais de uma ordem muito diferente, impessoais e suprapessoais.
Os bodhisattvas de T'ien-Iong-chan são figuras que acompanham o Buda; e, assim, é difícil compreender imediatamente todos os seus movimentos e os seus gestos se se não tiver em vista o conjunto de que faziam parte. No grés mole das cavernas de T'ien-Iong-chan cavaram-se durante séculos santuários e esculpiram-se nas paredes as figuras das personagens sagradas. Nos nossos dias, muitas foram arrancadas em fragmentos; primeiro as cabeças, depois corpos inteiros, dispersaram-se por colecções de todo o Mundo, quando os coleccionadores começaram a entusiasmar-se por um estilo escultural que se situa na fronteira entre o arcaísmo e o classicismo.
As esculturas da gruta 14, do fim do século VII, não mostram ainda esse pleno sentido corporal, essa fidelidade à realidade que tão facilmente pode dominar o conteúdo simbólico. Tudo nelas deve ainda ser adivinhado, tudo fica ainda como uma promessa de maturidade e de conhecimento, sem que nada se refira ainda ao rigor e à dificuldade deste conhecimento. Depois do ornato dos meados do século VII, espécie de imagem revestida do sagrado, que era apenas amável e bela, um passo foi dado para uma representação mais rude, mas ainda não perfeita da realidade.
Este passo em frente foi efectuado pela escultura na primeira metade do século VIII, o seu século clássico. A cabeça, quase de tamanho natural, de Kuan-yin (ou seja, literalmente, do bodhisattva que escuta os gritos da criatura atormentada) mostra a vida na sua plenitude e, sob formas doces e amáveis, um rosto humano com o qual se poderia dialogar, apesar de os elementos secundários, como, por exemplo, os cabelos, serem de execução inferior. Sem negar a realidade humana pessoal, esta cabeça expressa uma elevação e uma dignidade transcendentes. Esta extraordinária escultura de bronze deve ser hoje considerada perdida, e deve-se ao Dr. K. R. von Roques tê-la fotografado em Xangai há alguns anos, existindo poucos bronzes deste gênero e com semelhante qualidade na China do século VIII.[...]

W. Speiser e E. v. Erdberg-Consten “Extremo Oriente”. Lisboa: verbo, 1969

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Da unificação à época Han

2008-04-09T13:53:00.000-07:00

A época feudal termina de modo violento no ano 221 a. C. A região de Ts'in, no vale de Wei, pátria da antiga dinastia Tcheu, conquista, uma após outra, as várias províncias, ficando quase todo o território da China Interior reunido e submetido à autoridade central de um imperador, que toma o título de “Primeiro Imperador da Casa Ts'in” (Ts'in Che Huang-ti), e que declara assim abertamente a pretensão de, como Filho do Céu, exercer por sua vez a autoridade política.
O primeiro imperador Ts'in foi um amador de arte. Pelo menos, fez construir para si um palácio de lendária magnificência e um túmulo não menos admirado. Pouco depois da sua morte, porém, o palácio foi incendiado e o túmulo saqueado. Para os seus grandes empreendimentos artísticos organizou administrações centrais, ou sejam oficinas reais, cuja actividade continuou sob os imperadores Han. Desde então, nos vasos de bronze pode ver-se nitidamente a mudança de concepção: as inscrições já não falam da honra dos antepassados nem da concessão de feudos; apenas indicam, com grande exactidão, o peso dos objectos ou, tratando-se de objectos de laca, os nomes dos artesãos responsáveis por cada fase do trabalho e os dos controladores, a fim de que estes pudessem, por seu turno, ser vigiados.
Uma importante iniciativa do imperador, tanto para a China como para o Mundo, foi a unificação da escrita e a forma standard que lhe imprimiu. No tempo do pluralismo feudal, criaram-se numerosas formas particulares de caracteres e estabeleceram-se maneiras locais de serem lidos. O número de caracteres era teoricamente ilimitado; criaram-se - e ainda hoje se criam - novas combinações a partir de cerca de duzentos caracteres que compõem o fundo desta escrita ideográfica.
Todavia, os tipos de escrita impostos pelo primeiro imperador modificaram-se tão pouco até à actual escrita da imprensa que se lê tão facilmente como um jornal moderno uma inscrição chinesa gravada em pedra há dois mil anos.

A ÉPOCA HAN
Da época Han (200 a. C. - 200 d. C. aproximadamente) possuímos muitíssimos objectos, particularmente os vasos e as figuras extraídos dos túmulos por escavações clandestinas e vendidos no Mundo inteiro. Os vasos substituíam então, pelo seu baixo preço, os bronzes que na Antiguidade e na época feudal eram, por vezes, colocados em quantidades espantosas ao lado dos mortos. As cerâmicas da época Han imitam visivelmente as formas de bronze. Apresentam, por exemplo, anéis de preensão modelados, que nestes objectos não são mais do que ornatos fixos e inúteis. Também o vidrado, quase sempre verde ou castanho-avermelhado, visa lembrar a tonalidade do bronze. A técnica simples deste vidrado com chumbo expunha as superfícies a fácil ataque por parte dos elementos do solo; assim, muitos destes vasos adquiriram uma pátina de cores espelhantes, por vezes magnífica.
Nas paredes dos objectos mais em voga nesta época, quer seja nas jarras altas ou nas bilhas em forma de vasos e em recipientes mais baixos e arredondados, que imitam as formas das caixas de toucador em moda desde a época feudal, encontram-se todos os gêneros de representações dos atractivos da vida quotidiana e, em primeiro lugar, as cenas de caça. As mais das vezes caça-se a cavalo e dispara-se o arco em pleno galope, voltando-se o caçador para trás de acordo com a táctica dos cavaleiros partas contra os legionários romanos.
As abundantes figurinhas funerárias, envernizadas como os vasos ou quase sempre pintadas a frio para poupar uma cozedura, dão-nos em redução uma imagem da vida na época Han, imagem mais precisa do que a dos séculos seguintes. Servidores, servidoras, dançarinos, cavalos, cães e bois, instalações de cozinhas, lares e até casas inteiras e quintas acompanham o morto na sua sepultura. Contudo, na maior parte dos casos, é impossível datar exactamente estas reproduções, muito semelhantes entre si; poucas se elevam acima de uma qualidade média geral, apesar de possuírem sempre um certo encanto.
Estamos incomparavelmente mais bem esclarecidos pelas lacas descobertas em grande número, que nos oferecem algumas excelentes representações da vida quotidiana. A maior parte foi feita na província de Szechwan e difundida a mais de mil quilômetros de distância. Esta informação é-nos fornecida pelas inscrições que dão o ano preciso da execução de um grande número de taças nos primeiros séculos a. C. e d. C. As primeiras escavações importantes foram efectuadas no vasto recinto dos túmulos de Lo-Lang, em frente da actual Pyong-Yang, na Coréia do Norte. Mas foi em Tch'ang-cha, na China Central, que se encontraram recentemente lacas antigas, freqüentemente pintadas com extrema finura, que nos permitem imaginar o que terá sido
a grande pintura nos séculos que precederam a nossa era. Uma das taças descobertas em Lo-Lang que ostenta um
circulo protector de bronze, outrora dourado, apresenta sobre um fundo de laca hoje acastanhado, mas que originariamente era, decerto, mais escuro, e sob a forma de uma pintura em laca prateada quase pastosa, uma decoração fantástica constituída por linhas muito alongadas, que se enrolam na extremidade e nas quais se encontram as invenções e a caligrafia em volutas da época feudal. No espelho em forma de medalhão, destacado do fundo da taça, vêem-se três ursos dançando, dos quais apenas algumas poucas linhas de laca marcam os contornos, cada um deles numa moldura traçada com vivacidade e separado dos outros por uma fiada de pontos que igualmente lembram a técnica de granulações ou granalha aplicada então na China.
Se o efeito geral é espirituoso e cheio de verve, herança da época feudal precedente, o emoldurado do espelho redondo consiste apenas nas simples e secas figuras de quadrados e losangos que desempenharam tão grande papel na época Han. A unidade e a sobriedade da composição, que então se encontram também nas sedas, não reflectem somente as novas concepções da época Han; permitem a esta arte ser facilmente compreendida e procurada muito para além das fronteiras da China. As lacas, tal como as sedas, foram objecto de comércio com países muito distantes: a Mongólia, a Sibéria e até o Anão e o Meganistão.
A China, na época feudal, foi influenciada nas suas artes pela Asia Ocidental; doravante, será ela que influenciará o resto do Mundo. Por exemplo, retenhamos apenas a arte do Império das Estepes, do Altai à Hungria, que pode essencialmente datar-se graças às peças importadas da China, e à utilização de modelos chineses entre os Hunos, os Sármatas e outros povos cujos nomes nos dão muitas vezes apenas escassas indicações acerca da sua localização e da sua época.
Pelo caminho, tornado célebre, da «Estrada da Seda», cuja exploração fez a glória de um Sven Hedin e de Sir Aurel Stein, as sedas e outros objectos chineses chegavam até ao mar Negro, à Síria e a Roma. Este caminho conduzia, através do Pamir, a Damgan (no Irão) e, pela via do Tigre, a Dura-Europos e a Palmira (dois locais onde se descobriram importantes vestígios do comércio de sedas); mais longe ainda, até Antioquia, uma das quatro grandes cidades do Império Romano.
O que melhor nos elucida a respeito da arte da época Han são certamente os baixos-relevos das capelas funerárias, descobertas primeiramente no Xantum do Sul e depois em Setchuan. Perante os tumulus dos sepulcros propriamente ditos, de bom grado as famílias nobres erguiam capelas - simples edificações com o tamanho de um quarto, com um lado aberto, onde se sacrificava aos antepassados. As paredes de pedra eram ornadas com baixos-relevos, que, segundo todas as probabilidades, transpunham na pedra as imagens murais dos palácios e das casas.
Entre os mais notáveis exemplares destes baixos-relevos devem contar-se as lajes da capela do príncipe An, verossimilmente provenientes de Liang Tcheng-chan, no Xantum do Sul. Foram esculpidas cerca de 120 d. C., e mais tarde quebradas e utilizadas em outros edifícios, onde ainda provavelmente se encontram. Devemos a Adolf Fischer as fotografias originais, obtidas em 1906, destas lajes, que mostram acontecimentos da vida quotidiana. Um casal está sentado num pavilhão construído sobre um lago; numerosas servidoras estão sentadas à entrada do pavilhão, no telhado do qual um macaco pratica acrobacias; em baixo, os servos, em barcos, procuram arpoar magníficas carpas ou pescá-las com redês; na parte superior, quatro animais de caça completam a cena.
Ao lado destas imagens da vida corrente aparecem imagens históricas ou morais; em primeiro lugar, exemplos de amor filial, uma das virtudes cardeais na China. Por poucas idéias que estes motivos nos dêem do que na realidade foi a pintura, com os seus temas e a linguagem das suas linhas e das suas cores, não deixam, no entanto, dúvida alguma quanto à temática, à vivacidade das representações e à mestria técnica.

O DESTAQUE DO INDIVÍDUO
No século IV d. C., particularmente em Nanquim, apareceram dois novos factores a desempenhar funções de grande importância na arte chinesa até aos nossos dias. Wang Hsi-tche (321-379) inventou um novo estilo de escrita, utilizando as possibilidades do pincel terminado em ponta triangular e que, em regra, é seguro verticalmente sobre a folha de papel ou sobre a seda. Abandonou assim o sistema rígido e severo das linhas rectas, e ligou estas entre si, graças a arabescos cursivos. Desde então falou-se da «escrita-erva», que ondula, flexível, como a erva sob o vento, e que foi adoptada em numerosos manuscritos. Dois pormenores devem ser apontados para o profano: cada vez que se levanta ou se baixa o pincel seguem-se directamente as linhas traçadas, que se tomam então mais largas ou mais finas. Esta alternância de cheios e de finos tomou-se, depois de Wang Hsi-tche, critério da caligrafia estética e, um pouco mais tarde, da própria pintura.
Para desenhar os traços do pincel com o maior prazer possível, mantendo entretanto um controle absoluto, criava-se o hábito de fazer linhas desde o ataque até ao levantar do pincel, perfeitamente distintas umas das outras, mas com o mínimo possível de cortes. Em breve se executa um fundo com alúmen, sobre o papel ou a seda, a fim de que o pincel adira exactamente e a tinta não escorra. O que implica que os motivos devem ser pintados alIa prima, sem esboço prévio nem correcção ou repinte.
No Extremo Oriente os letrados eram raros, formando uma minoria que se encontrava, devido ao seu acesso a funções públicas, liberta de qualquer preocupação material. Os funcionários de nível inferior, os chefes de província, administravam e julgavam dezenas de milhares de homens. A China ultrapassou tudo, quanto ao pequeno número de funcionários que empregou, assim como quanto às exigências de perfeita moralidade e educação elevada que lhes impunha. Não bastava que pudessem ler os clássicos, mas ainda que os lessem e os compreendessem. Não deviam apenas saber escrever, como também tinham de ser capazes de bem escrever, nos sentidos tanto literário como caligráfico, e finalmente qualquer letrado devia poder compor um poema. Este ideal foi alcançado pela primeira vez por Wang Rsi-tche, o “mestre das três artes”, gênio autêntico - calígrafo, poeta e pintor -, que ocupou um posto de general.
Mas foram poucos os que atingiram idêntico plano. As obras de pintores livres e de alta cultura são nesta época extremamente raras, e os frescos executados por conscienciosos artesãos, nomeadamente nos túmulos, não se lhe podem comparar. Descobriram-se frescos desses no Ropei, no Liao-Ning (Manchúria) e na Coréia; mas ainda não é certa a datação da época em que foram criados, e somente correspondem a um pequeno contributo para o conhecimento da pintura chinesa propriamente dita. Possuímos ainda elementos muito insuficientes quanto às relações da arte com o budismo, que, desde 200 d. C., foi propagado e ardorosamente adoptado na China*.[...]
*[situação atualmente revista pela arqueologia e história da arte. N. T.]

W. Speiser e E. v. Erdberg-Consten “Extremo Oriente”. Lisboa: verbo, 1969

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Fantasia das Linhas

2008-04-09T13:52:00.000-07:00

A partir do começo do século V a. C., época de Confúcio, podemos seguir, graças a objectos datados, o novo estilo linear, ao mesmo tempo racionalista e cheio de espírito e de fantasia, no decurso dos séculos seguintes. Do ano 482, por exemplo, possuímos quatro sinos cuja data consta das inscrições.
Um destes pertence ao Museu de Amesterdão; a peça que serve para o pendurar transmite uma agradável impressão de linhas contínuas; a suspensão propriamente dita, consta de dois tigres com asas em forma de volutas sobre as articulações e a cabeça e com uma serpente na boca. Devemos observar, contudo, que na China Antiga nunca um tigre combateu com uma serpente ou tão-pouco comeu alguma. No meio da faixa inferior do sino reaparece uma máscara t'ao-t'ieh em relevo muito acentuado, perfeitamente reconhecível pelos olhos e narinas; esta máscara está, por seu turno, entrelaçada e rodeada de serpentes, que formam uma espécie de trança e terminam ora em cabeças de tigre ora em cabeças de ave.
A bela vasilha com tampa, da colecção Vannotti, totalmente decorada com silhuetas de contornos marcados fortemente e um modo muito espiritual, acompanhadas de quadrúpedes, é uma verdadeira obra de arte. Sobre a pátina, quase sempre lisa e de um verde profundo, sobressaem estes. perfis, realçados pelo vermelho das incrustações, provavelmente pela maior percentagem de cobre.
Entre os numerosos espelhos de bronze descobertos em Tch'ang-cha, o grupo com figuras de ursos possui encanto particular. A face anterior destas peças de bronze planas e circulares era perfeitamente polida e servia de espelho; a face dorsal, que tem uma pega no centro, era, por norma, ricamente decorada, e alguns motivos, a que se pode atribuir um significado astronômico, freqüentemente fazem pensar que várias destas peças tinham finalidade cultural, como mais tarde acontece no Japão.
Quatro ursos-lémures que dançam e mutuamente agarram as caudas deviam inspirar, decerto, um franco prazer, pois que a sua disposição ainda hoje nos agrada. As formas são tão naturais que um zoólogo não tem dificuldade em identificá-los. O movimento, particularmente o das cabeças voltadas de lado, quase não poderia ser manifestado de maneira mais concreta; e, no entanto, os contornos e as curvas, que mais não fossem os das caudas, são traçados com demasiado espírito para que possa falar-se de um estilo naturalista. Na época feudal encontram-se, sem dúvida, exemplos típicos de uma “renaturalização”; a própria figura dos dragões, animais sobrenaturais, ganha então, pela primeira vez, forma tipicamente chinesa: as acumulações de símbolos de todos os animais da terra, tal como se vê nos t'ao-t'ieh da Antiguidade, e os exageros contraditórios são eliminados; disso resulta um animal evidentemente fantástico.
O aspecto dos novos dragões, rodeados de variações espirituais de volutas triangulares, os motivos em feitio de gota, na pelagem de animais com formas plásticas perfeitas, e o significado da caligrafia, em arabescos da época feudal, manifestam-se de maneira exemplar no pequeno trípode com tampa, de bronze, com incrustações de prata, do Museu de Minneapolis, que pode datar-se do século III a. C., no apogeu e no fim desta época.

W. Speiser e E. v. Erdberg-Consten “Extremo Oriente”. Lisboa: verbo, 1969

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Época Feudal

2008-04-09T13:50:00.002-07:00

Cerca de 600 a. C., quando os príncipes das províncias de há muito se haviam tomado senhores feudais independentes, o estilo muda de novo e desenvolve uma magnificência profana como nunca se vira na China. As formas da época média Tcheu, consagradas pela tradição real, conservaram-se, sem dúvida, ainda por muito tempo, nos bronzes de sacrifício, mas os contornos e os pormenores obedecem agora a leis mais rigorosas e mais claras. Por outro lado, as formas da Antiguidade reaparecem em grande parte, mas interpretadas com um sentido novo, secular e quase racionalista. Surge uma multidão de outras novidades, quer nos motivos ornamentais quer nas representações, nos materiais ou nas técnicas. Já não é somente o bronze que está ao serviço do sagrado. Este material, outrora extremamente precioso, é agora utilizado em muitos objectos de uso pessoal, como espelhos, caixas de toucador, fivelas de cinturão e fíbulas. Ao mesmo tempo, associa-se o bronze a outros materiais e, em geral, procuram-se os mais variados efeitos de cor, graças a magníficas incrustações de ouro e prata, de jade, de turquesa e de malaquita. Exactamente como os príncipes europeus do século XVIII, os senhores chineses da época feudal (cerca de 600-200 a. C.) rivalizam entre si na profusão das riquezas, na aquisição de objectos preciosos de adorno, no esplendor dos seus palácios, jardins e parques de caça. Infelizmente, nada disto subsiste, exceptuando descrições que mencionam ainda uma rica pintura ornamental e figurativa.
Conhecemos, desde há pouco, finas pinturas sobre laca do século V a. C., por fragmentos decorados e representações figurativas em exemplares do século IV. A mais antiga peça de seda chinesa que se conhece, ornamentada com um motivo de losangos tecidos, data igualmente do século IV e foi encontrada no Altai. Surpreende ver-se aparecer, desde 600 a. C., uma série de motivos figurativos até então desconhecidos na arte chinesa, mas correspondendo a uma antiquíssima tradição da Ásia Menor: faixas entrançadas ou entrelaçadas, rosáceas, círculos de pontos, motivos de virgulas, gotas e pinças. Em si próprio, cada um destes motivos não poderia ter grande significado, mas a aparição simultânea de um número tão grande de temas novos não pode explicar-se senão pelo contacto com a Asia Menor. O aparecimento do motivo da planta, por exemplo, é inteiramente novo na China. Entre os milhares de bronzes sagrados antigos é impossível encontrar a mínima alusão a uma planta, embora se tenha de admitir que é um motivo desde sempre oferecido aos artistas de todo o Mundo.
Nos bronzes vêem-se pela primeira vez, ao mesmo tempo que os motivos decorativos, combates de animais - motivo que pode seguir-se sem interrupção da Acádia do final do terceiro milénio até ao Irão sassânida. Este motivo é completamente desconhecido da Antiguidade Chinesa, e as circunstâncias precisas da sua difusão na arte do Mundo Antigo, a oeste até à Etrúria, como a leste até à China, devem ser ainda objecto de investigações mais aprofundadas, de que muito se tem a esperar. Para mais, na China encontram-se então cenas de caça e de batalhas, nas quais pode o observador menos treinado pode traçar alguma relação com a arte da Ásia central.[...]
Até cerca de 600 a. C., os Chineses lutaram duramente contra os seus vizinhos do Norte; parece que então se estabeleceu a paz, seguida de trocas muito activas. Ora bem, sabemos que um contacto, ou somente a “sugestão” de novas formas, não produz frutos, a menos que estas formas sejam julgadas dignas de imitação. A disposição de aceitar as influências é bastante admissível na China desta época, porque pela sua própria evolução progredia num caminho de secularização, de apreensão racional das coisas e de um gosto acentuado pelos ricos enfeites de cor. Nada indica melhor esta direcção e o carácter deste estilo novo sob o aspecto puramente chinês do que a “caligrafia” das linhas desenhadas pelos artistas e artesãos. Nunca, e em arte alguma do Mundo, se inventaram jogos de linhas tão cheios de fantasia e de espírito como na época do feudalismo chinês.

W. Speiser e E. v. Erdberg-Consten “Extremo Oriente”. Lisboa: verbo, 1969

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Bronzes na antiguidade chinesa

2008-04-09T13:50:00.001-07:00

Os bronzes sagrados da Antiguidade Chinesa oferecem apenas um limitado conjunto de tipos e de formas. Desprende-se deles uma grande força, que toma directamente perceptível o significado religioso e que freqüentemente dá uma impressão de monumentalidade fascinante.
Cerca do ano 1000 a. C. surge uma novidade marcante. A forma exterior dos bronzes não se modifica, e conserva-se a alta qualidade artesanal da execução, mas encontram-se agora inscrições nos fundos e nas tampas.
Trata-se quase sempre de uma homenagem feudal ou de uma elevação a um plano social superior, e o dia e o mês são quase sempre indicados com exactidão. Também é nestas inscrições que pela primeira vez aparece o titulo de «Filho do Céu) aplicado ao soberano chinês, titulo que ainda não existia nas inscrições de oráculos de Ngan- Yan. Esta novidade encontra a explicação num importante acontecimento histórico.
Por volta do século X a. C., um povo do Noroeste da China tinha atacado a dinastia Chang, utilizando carros de combate puxados por cavalos, e destronara-a. No lugar dos antigos reis cultivadores, que também existiram, sem dúvida, ao mesmo tempo que os Chang, instalaram-se os guerreiros Tcheu. Distribuíram terras em feudo aos chefes dos seus exércitos e aos parentes da casa real. De começo, adoptaram as formas de arte dos Chang e os antigos artesãos continuaram a fabricar os mesmos vasos, enriquecendo-os, por vezes, com inscrições que para nós são fontes históricas capitais. Por elas sabemos que os reis Tcheu praticavam provavelmente outra religião, mais conforme à sua vida de guerreiros. Nas inscrições salienta-se o tema do culto dos antepassados, e os vasos rituais são colocados nos templos e salas de antepassados, no interior de grandes moradas, em honra dos ascendentes e para edificação dos descendentes.
Cerca de 900 a. C., quando o poderio dos reis Tcheu atinge o apogeu, o estilo dos bronzes de sacrifício transforma- -se, sem que se modifique a importância e a redacção das inscrições. Da decoração dos vasos desaparecem as representações simbólicas da Antiguidade, ou, então, reduzem-se a uma estreita faixa ornamental e degeneram em puros ornatos, pobres de significado. Ao mesmo tempo, nota-se freqüentemente um evidente declínio na execução técnica dos bronzes. Encontram-se peças defeituosas, cujas formas foram fundidas em série na cera sem que os elementos sejam sempre devidamente nivelados nas juntas, deixadas em bruto. Além dos bronzes, este estilo aparece também em trabalhos de jade (jade ou nefrite é uma pedra de um verde acinzentado), decorados com os mesmos desenhos, mais ornamentais do que simbólicos.
Este estilo mantém-se durante perto de trezentos anos, até 600 a. C., e é vulgarmente denominado "estilo Tcheu médio”, mas talvez conviesse considerá-lo antes simplesmente como “estilo Tcheu”. É nele que se expressa mais pura- mente a concepção destes conquistadores militares, que criaram a primeira grande federação de estados no solo chinês e introduziram a idéia da unidade do Império sob um único soberano.

W. Speiser e E. v. Erdberg-Consten “Extremo Oriente”. Lisboa: verbo, 1969

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O Yin - Yang, sombre e luz

2008-04-09T13:48:00.000-07:00

No século XIII a. C. a capital da dinastia Chang encontrava-se em Ngan-Yang, na província de Honão. Há cerca de cinquenta anos, as escavações descobriram mais de cem mil carapaças de tartaruga, sobre as quais haviam sido gravados sinais de escrita. Estas carapaças e estas inscrições, que serviam para a prática dos oráculos, contêm os nomes dos reis que os livros de história posteriores mencionam. São abstracções pictográficas estes sinais da escrita, representando as coisas e não a pronúncia. No total, já se dispunha de cerca de três mil caracteres, que, em grande parte e sob formas diversamente estilizadas, ainda se empregam actualmente. Estes textos relativos aos oráculos documentam-nos pouco acerca da vida quotidiana da época, mas muito sobre a vida religiosa e espiritual. Os dois conceitos, de certo modo arquetípicos, do Yin e do Yang (que na sua origem significam o Escuro e o Claro) já então eram correntemente empregados. Até hoje, os Chineses não pensam em verdadeiras oposições, entendendo estas como aparências que se completam e que não podem, em absoluto, existir uma sem a outra.
Conseqüentemente, o conhecimento dos conceitos do Yin e do Yang dá-nos a chave da mais antiga das artes, cujas realizações mais preciosas são os belíssimos bronzes sagrados encontrados em grande quantidade, principalmente nos túmulos dos reis antigos. Houve grande dificuldade em descobrir o sentido das inscrições que figuram neles. Para nos atermos ao essencial, podemos resumi-lo assim: no centro da civilização camponesa e da vida rural de então, que abrangia somente alguns centros urbanos, encontrava-se a terra, substância sombria, tranqüila e fértil, da qual toda a vida procede e à qual tudo o que é vivo regressa. Ofereciam-se-lhe sacrifícios, e a ela se destinavam altares ao ar livre; também se lhe referem as inscrições mais antigas.
Na Antiguidade Chinesa, para figurar as forças inacessíveis que se encontram em todas as religiões primitivas, empregava-se o animal de maneira quase exclusiva.
Os antigos caracteres das inscrições relativas aos oráculos que designam as serpentes e os dragões devem considerar-se sinónimos, e a representação do dragão com o sentido que terá mais tarde parece não ter existido nesta época. A par de bronzes de animais facilmente identificáveis aparecem combinações de corpos de serpente e cabeça de tigre, com chifres de boi ou de carneiro. Mil anos mais tarde, quando o significado destes símbolos compósitos já não era apercebido, foram designados por uma palavra estranha e intraduzível: t'ao-t'ieh.
Considera-se o espírito transparente, móvel, que não possui substância, um elemento secundário e fraco, como uma criatura da terra. Era simbolizado pela representação do ar e pelos animais que o habitam, nomeadamente as corujas. Mais tarde, o faisão, por exemplo, foi considerado símbolo do claro Sol e do princípio Yang. O ciclo no qual a vida se cumpre, começando na terra e finalmente regressando à terra, é significado pela representação de grilos - erradamente qualificados de cigarras -, cujas larvas
vivem na terra, que depois saem na Primavera para se metamorfosearem em animais do ar que, de novo, confiam à terra os seus ovos. Estas idéias fundamentais, muito simples, com múltiplas variantes, fornecem a chave-mestra da arte religiosa da Antiguidade Chinesa. Nessa época não existe, a bem dizer, outra arte, e o facto de fundir em bronze, material então sem dúvida extremamente precioso, os objectos destinados aos sacrifícios correspondia a uma extraordinária despesa.
Um sumptuoso bronze sagrado deste género encontra-se no Museu de Etnologia de Munique. O corpo deste vaso, quadrangular e rigorosamente articulado, tem uma tampa que lembra um telhado. Os lados são ornamentados com motivos que, possivelmente, não possuíam finalidade decorativa, antes indicam o sentido religioso e a intenção desta oferenda.
Para melhor se compreender este mundo das formas convém sempre partir da representação dos olhos, o ele- mento que melhor se distingue. O triângulo inferior apresenta, por exemplo, um t'ao-t'ieh clássico, ou a sua cabeça sob a forma de máscara. Esta cabeça é dividida, por uma aresta média, em duas metades simétricas. Reconhecem-se os olhos e, ao lado, uma orelha; acima, um chifre curvo de carneiro, e, em baixo, os dentes arqueados para o interior. Esta máscara aparece ainda no cimo, enriquecida com um corpo de serpente que possui uma espécie de patas. Ao lado vê-se um pássaro de perfil, que olha para o exterior.
As asas do vaso retomam também o tema do t'ao-t'ieh, que aparece ainda na tampa em forma de telhado. Mas aqui a máscara do t'ao-t'ieh está de certo modo invertida: os chifres estão em baixo e a fauce, com os dentes, abre-se para a parte superior em direcção ao orifício do defumador, protegido por uma espécie de telhado mais pequeno. Talvez seja temeridade interpretar esta representação como se os t'ao-t'ieh, símbolos da terra, expulsassem o ar deste habitáculo, mas um conhecimento mais exacto do simbolismo da época torna esta interpretação muito significativa.

W. Speiser e E. v. Erdberg-Consten “Extremo Oriente”. Lisboa: verbo, 1969

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Escrita e Arte

2008-04-09T13:47:00.000-07:00

Num domínio essencial, a China e o Japão distinguem-se do resto do Mundo, incapaz de nele os seguir e até de compreendê-los: trata-se da escrita e do valor supremo que estes dois povos lhe concedem. Não temos palavras para o exprimir, e aquilo a que chamamos “caligrafia” não é mais do que uma grosseira aproximação. A caligrafia é uma escrita ornamental, desenhada por especialistas ou por técnicos de arte; mas para os Extremo-Orientais a escrita não comporta apenas um alto valor estético: é a expressão e o próprio símbolo da arte humana e até da civilização. Segundo eles, só desde que se sabe escrever existe uma civilização; a palavra wen pode significar «literatura», «arte» ou «ornato».
A escrita é, simultâneamente, a primeira e a suprema arte do Extremo Oriente. A China é talvez o único país do Mundo em que existe uma arte livre, a da escrita, que se pratica apenas por si própria, sem qualquer finalidade lucrativa. Os instrumentos que servem para escrever são os mesmos que servem para pintar, e a quem aprende a escrever com ajuda do pincel faz-se pintar ao mesmo tempo algumas flores ou canas de bambu, a fim de formar o seu sentido da composição dos caracteres; assim, quem simplesmente aprendeu a escrever domina ao mesmo tempo os utensílios do pintor. Por volta do século IV a. C., a pintura torna-se passatempo dos espíritos mais delicados, que tiveram o mais severo treino, e que manejam o pincel com uma segurança funambulesca. Mas aprender a escrever significa também dizer-se o que se tem a dizer de uma forma perfeitamente clara e agradável e, por conseqüência, possuir um estilo, no sentido literário da palavra. Além disso, desde a época de Confúcio que os Chineses aprendiam de cor tanto cantos como poemas, que não se limitavam a ler: cantavam-nos. Disso resultaram quatro géneros essenciais: a caligrafia, a pintura, a poesia e a música, podendo somente eles ser considerados como artes livres e autênticas. Seria possível, embora difícil, fazer uma história do estilo das artes do Extremo Oriente, do século XIII aos nossos dias, seguindo unicamente a história da caligrafia.

W. Speiser e E. v. Erdberg-Consten “Extremo Oriente”. Lisboa: verbo, 1969

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Arte Chinesa - introdução

2008-04-09T13:39:00.000-07:00

A situação da arte do Extremo Oriente no conjunto da arte universal ainda não se encontra claramente determinada. A arte desta região possui, justificadamente, reputação elevada e atraiu numerosos amadores e coleccionadores. A partir do século XVIII influenciou a arte européia, e pode até ser considerada como uma descoberta do estilo Rococó. Pelos fins do século XIX, as gravuras em madeira e a pintura revolucionaram a arte mundial e inspiraram os artistas modernos. E, no entanto, isso não impede que existam ainda hoje inúmeros preconceitos a respeito do Extremo Oriente.
A China não se inclui entre as mais antigas civilizações do Mundo; foi pelo menos um milénio depois do Egipto e da Ásia Anterior que alcançou um nível de alta civilização. As escavações, iniciadas em 1922, mas somente protegidas e conduzidas sistematicamente desde 1950, fazem progressivamente aparecer os limites em que podem inscrever-se as nossas investigações. É quase certo não descobrirmos obras de arte de grande categoria antes de 1500 a. C.; mas por volta dessa época já existiam cidades, uma arte do bronze muito avançada e provavelmente a escrita, que encontramos desde 1300 a. C. Também seria errado crer que, atrás da Grande Muralha, erguida em 220 a. C. e originariamente simples anteparo de terra, a China tenha vivido fechada em si própria, sem qualquer contacto com o resto do Mundo.
[n.t: no ano de publicação deste livro, as pesquisas arqueológicas chinesas não haviam forçado os limites cronológicos desta civilização até um passado mais remoto, o que seria feito posteriormente]
Já no começo do Neolítico, cerca de 2000 a. C., as relações com importância histórica entre todas as partes do continente euro-asiático eram muito mais intensas do que temos imaginado. As cerâmicas, de qualidade surpreendente e muitas vezes de grande finura, que constituem o contributo mais antigo e mais belo da China para a arte universal, mostram representações e decorações indiscutivelmente semelhantes à cerâmica «de faixas» e à cerâmica “de cordas” européias. A origem, a idade e a dispersão destas civilizações pré-históricas são problemas que não se resolverão, verossimilmente, enquanto não se tiver um mais exacto conhecimento da evolução da China. [...]
Para mais, temos propensão para simplificar e atribuir indiscriminadamente ao Extremo Oriente todo o gênero de descobertas, como o papel, a imprensa, a pólvora para armas, a bússola e a porcelana. Simultaneamente imaginamos que tudo se desenvolveu de maneira contínua e que a China alcançou um alto nível de civilização mas de modo relativamente lento e numa quase imobilidade. Convém recordar que a distância de Pequim a Hong - Kong - cerca de 2000 quilômetros - corresponde mais ou menos à de Nápoles a Estocolmo e que, por conseqüência, a arte extremo-oriental e a arte européia dominam espaços sensivelmente idênticos. Por esse motivo, também a sua história aparece tão rica e tão movimentada como a da Europa, se bem que não tenha conhecido, no mesmo grau, catástrofes e devastações violentas e duradouras.
Tendemos ainda para figurar a população do Extremo Oriente como 700 milhões de indivíduos idênticos uns aos outros. Consoante a simplificação que nos faz considerar a França como o país da literatura, a Itália o da pintura e a Alemanha o da música, poder-se-ia caracterizar a China como o país da cerâmica e o Japão o da laca. Estes dois países criaram nestes dois gêneros, e também na arte têxtil, particularmente na da seda, obras que outros podem igualar, mas que não conseguem ultrapassar.

W. Speiser e E. v. Erdberg-Consten “Extremo Oriente”. Lisboa: verbo, 1969

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Medicina Chinesa

2008-04-09T13:38:00.000-07:00

Os chineses desenvolveram uma agricultura intensiva para alimentar uma população em constante crescimento. Mas como a mantinham saudável? Há aspectos do tratamento médico chinês e idéias chinesas sobre o funcionamento do corpo que merecem pelo menos um breve comentário, particularmente agora que a acupuntura é aceita pela medicina tradicional fora da China e é ocasionalmente usada como meio de tratamento em outros países.
As origens da acupuntura vão longe na história chinesa. A primeira documentação data de cerca de 600 a.C, e desde essa época a técnica não deixou de ser empregada, embora hoje os chineses a usem em conjunto com a moderna medicina ocidental - por exemplo, como anestésico durante uma cirurgia. Ela está sendo agora investigada à luz do conhecimento moderno, mas é um sistema sutil e parece um método prático de estimular as reações naturais do corpo ao ataque de uma doença. Na China, foi usada não apenas na medicina humana, mas também no tratamento veterinário. A idéia da acupuntura pode ser encontrada na crença chinesa de uma ligação íntima entre os homens e as coisas terrenas (o microcosmo) e o universo em geral (o macrocosmo). Em parte, ela reflete sua visão do universo inteiro como um organismo, resultando em que os pontos de acupuntura originais guardam uma relação especifica com os pontos da bússola e o arranjo do céu; reflete também a visão de uma espécie de "espírito vital" ou "ar" que se movia entre as coisas vivas e cujo movimento era facilitado pela implantação das agulhas. De fato, o espírito vital desempenhava papel importante na medicina chinesa, pois foi, mais tarde, desenvolvido na teoria de uma circulação "pneumática" dentro do corpo, movida pelos pulmões. Essa circulação era, porém, apenas uma das duas que os chineses reconheciam; a segunda era movida pelo coração e se referia ao sangue, que eles supunham carregar um "suco" vital. Ambas as idéias sobre circulação parecem ter sido baseadas em um exame cuidadoso do corpo, suas ramificações nervosas, veias e artérias. Tais idéias provavelmente se originaram no início do período Han e, portanto, precederam as idéias sobre a circulação do sangue aventadas no Ocidente mais de 1600 anos depois.
O interesse dos chineses nas "duas circulações" levou seus médicos a atribuírem grande importância à pulsação dos pacientes. Mas a pulsação não era todo o que interessava ao médico chinês; ele também investigava o estado geral do paciente, incluindo o cheiro da respiração, a limpeza e a cor da língua e os batimentos cardíacos. Para guiá-lo, o médico tinha um grande manual, o Manual da medicina corporal, equivalente, tanto em autoridade como em extensão, ao corpo das doutrinas de Hipócrates. Nele encontrava os tratamentos bem explicados, dentre os quais outro método ímpar chinês, a moxibustão. Essa palavra deriva da combustão do absinto (Artemísia Moxa), que podia ser queimado de várias maneiras, próximo à pele ou, em certos casos, em pontos específicos dela, como ocorria na acupuntura. A moxibustão pode ter sido usada na China pela primeira vez para aliviar o reumatismo nas juntas e outras dores, mas esta não foi sua única função. Os médicos chineses usavam-na também como forma de tratamento de certos distúrbios, e agora se sabe que ela realmente tem alguns poderes curativos especiais, sobretudo no que se refere às doenças da pele. A moxibustão e a acupuntura trabalham, naturalmente, em harmonia com a prescrição de drogas.
Como se podia esperar de um Estado altamente burocrático como a China, a prática médica era uma profissão estritamente regulamentada. Era necessário prestar exames de educação geral e de medicina, e no século V d.C. havia cargos acadêmicos em medicina, enquanto na época Tang existia uma Faculdade Imperial de Medicina. Parece que foi na China também que apareceu pela primeira vez a idéia de hospitais. Eles surgiram na época Han, mas, com a chegada dos budistas, seu número aumentou. Originalmente fundações taoístas e budistas, eles foram absorvidos pelo Estado desde o período Tang. Havia também regulamentos sobre quarentenas, certamente desde o século IV d.C. - se não antes - e duzentos anos depois estabeleceram-se colônias de leprosos.

in Ronan, C. História Ilustrada da Ciência pela Cambridge University. Rio de Janeiro: Zahar, 1986

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Biologia e Ciência Agrícola Chinesa

2008-04-09T13:37:00.000-07:00

Muita pesquisa ainda precisa ser feita sobre as ciências biológicas na China, mas, felizmente, já se dispõe de bastante informação para que se possa apreciar alguma coisa do que os chineses conseguiram. Eles tinham, naturalmente, uma variedade muito grande de animais em seu vasto território, inclusive espécies raras como o panda e a salamandra gigante, e também o gibão. Desde cedo eles já sabiam da importância de uma criação seletiva; assim criaram o búfalo, que era usado para arar os campos macios, e, para uma classe social mais elevada, o cão pequinês e uma grande variedade de peixes dourados. Os chineses se interessavam por cavalos; criaram o pônei mongol, e o imperador Wu Ti persistiu em sua conquista de Fergana (atual região do Uzbequistão, na URSS) a fim de capturar alguns cavalos "suor-de-sangue". Eram excelentes cavalos, possivelmente antepassados dos famosos cavalos árabes, mas eram infectados por um parasita que causava hemorragia na pele; o imperador os queria mais por motivas místicos do que para equipar sua cavalaria.
Os chineses escreveram muito sobre animais, e há muitas descrições sobre eles, especialmente nas diversas enciclopédias que foram compiladas do século IV a.C. em diante, e também num tipo especial de literatura que pode ser mais adequadamente chamada de histórias naturais farmacêuticas. Estas começaram dois séculos mais tarde e descreveram o crescente conhecimento dos chineses sobre o mundo natural. Havia também pequenos panfletos sobre animais específicos e, naturalmente, essas criaturas particularmente associadas aos chineses, o bicho-da-seda. Estes foram criados da época Shang (cerca de 1500 a.C.) em diante, embora não tenha sido senão um pouco mais tarde, na dinastia Zhou, que se iniciou um programa de criação bem-organizado, o qual se manteve como monopólio chinês até meados do século VI d.C., quando seus segredos foram roubados da China e introduzidos na Europa. Entretanto, o bicho-da-seda não foi o único inseto domesticado pelos chineses. Em Sichuan, criaram-se insetos escamados que viviam em freixos, pois esses insetos são cobertos de escamas cerosas brancas, enquanto a fêmea também segrega cera. Essa cera era usada na medicina, bem como na fabricação de velas. Outros insetos escamados, como a cochonilha, eram criados por causa do material corante que produziam, de utilidade na tinturaria.
Na verdade, os chineses parecem ter tido especial predileção pelos insetos. Criavam grilos por esporte, mantendo-os em gaiolas e soltando-os para lutar, de modo muito semelhante à briga de galos. E, naturalmente, também criavam abelhas, embora o mel obtido fosse usado principalmente para finalidades médicas. Mas indubitavelmente, o uso mais extraordinário dos insetos tinha como finalidade proteger as plantações da devastação por outras pragas. Um livro escrito no século III d.C., descreve como, no sul, os produtores de cítricos penduravam sacolas de formigas em suas árvores como proteção contra aranhas, acarinos e outras pragas. Esse é o primeiro exemplo conhecido de proteção biológica de plantas, e não há dúvida sobre suma eficácia; a espécie de formiga foi agora identificada e a prática continua até hoje.
O estudo das plantas pelos chineses foi pelo menos tão extenso quanto o seu trabalho com os animais, e teve continuidade. No mundo ocidental, houve pouco desenvolvimento depois dos gregos, até a época da Renascença, mas na China não ocorreu tal hiato. E, além disso, os chineses tiveram a vantagem de possuir uma variedade de plantas imensamente mais rica do que aquela de que dispunham os botânicos ocidentais - das florestas de coníferas no norte, às florestas decíduas e regiões florestais bem ao sul, assim como áreas desérticas e cobertas de arbustos. E, se isso não fosse suficiente, os botânicos chineses eram estimulados em seus estudos pelo governo, pois os burocratas tinham mais que um interesse passageiro no uso da terra e precisavam conhecer as diferentes espécies de plantas e árvores e os ambientes em que elas melhor floresciam. Por outro lado, essa política encorajou os chineses a fazer um estudo cuidadoso dos solos, o que não teve paralelo entre as civilizações mediterrâneas. Tal estudo começou cedo na China, pois condições de solo eram descritas por volta do século IV a.C, e há indicações de que uma primitiva ciência do solo já existia trezentos anos antes.
Por toda a sua história, os chineses tiveram que enfrentar os problemas resultantes de uma população grande e em contínuo crescimento. Isso afetou sua agricultura, bem como a botânica, pois encorajou plantios de produtos agrícolas em regiões diferentes de seu habitat normal, e até mesmo a criação de famílias de plantas que seriam um sucesso em condições diferentes. Muito trabalho útil foi realizado nesse campo do século X ao século XIV d.C. Outro estudo, provocado pelo perigo sempre presente da fome em algumas regiões, foi o que é conhecido, muitas vezes, como o "movimento alimentício". Cobrindo o período que vai do século XIV ao século XVII, esse movimento estudou a ação a ser desenvolvida sob condições de fome. Enfrentou o problema relacionando e descrevendo em detalhes todas as plantas selvagens que podiam ser utilizadas como alimento e foi, num sentido muito real, um precursor de todas as tentativas que hoje são feitas para ampliar as fontes naturais dos suprimentos de alimento para a humanidade.
Os documentos desse movimento faziam parte de uma literatura botânica de maior amplitude que os chineses produziram. O material botânico aparecia em suas enciclopédias e nas histórias naturais farmacêuticas já mencionadas, mas havia também, como no caso da zoologia, uma série de trabalhos específicos sobre determinadas plantas, excedendo de muito os trabalhos a respeito de vários animais. Naturalmente isso deveu-se, em parte, à grande necessidade de detalhes sobre plantas que podiam ser usadas na medicina. Quando as palavras impressas se tornaram disponíveis na China, a partir do século IX, os textos se multiplicaram e, trezentos anos depois -quando amadureceu a arte de preparar blocos de madeira para ilustrações - passaram a conter ilustrações cuidadosas e precisas das espécies de plantas.
A botânica científica precisa de um sistema de classificação das plantas, como veremos ao examinar o trabalho de Lineu na Europa do século XVIII, mas alguns passos importantes, ao longo desse trajeto, foram dados na China muito antes disso. A língua chinesa, por si mesma, foi grandemente responsável por isso: nos tempos primitivos, os símbolos pictóricos prestaram-se para representar objetos como troncos, galhos e caules, assim como várias espécies de folhas e até de frutos, e, quando esses símbolos se transformaram nos ideogramas do chinês escrito, tal facilidade não se perdeu. Novos sinais foram inventados quando necessário, e os chineses nunca tiveram de recorrer a outra língua, como os botânicos ocidentais precisaram fazer mais tarde: de fato, eles não possuíam uma língua "morta" de que se pudessem valer. Tudo isso significa que os nomes botânicos apareceram naturalmente; havia, é claro, nomes vulgares, mas, desde o século III a.C., os chineses já classificavam as plantas com nomes científicos de duas palavras. Isso os auxiliou em sua habilidade de classificar e reconhecer famílias naturais de plantas de modo não muita diferente do que era usado no Ocidente.
O maior de todos os autores botânicos chineses, Li Shi-Zhen (Li Shih-Chen), nasceu em 1518 e trabalhou durante a dinastia Ming. Homem letrado e de sábios pontos de vista, em 1583, aos setenta anos, deu os retoques finais em uma enorme história natural farmacêutica (a Grande farmacopéia), na qual apresentou todos os fatos que conhecia, acompanhados por uma cuidadosa avaliação crítica; ele deu seu nome científico preferido a cada uma das plantas mencionadas, seguido por uma lista de outros nomes, e nisso realmente se antecipou à nomenclatura moderna.
Os chineses eram também grandes cultivadores de flores de jardim, e muitas das que hoje enfeitam os jardins ocidentais se devem à China, como a rosa, o crisântemo e a peônia. Para os chineses, o jardim era um lugar de quietude e contemplação, e era planejado e cultivado levando-se isso em consideração. Entretanto, foi por suas técnicas de jardinagem que os chineses foram muitas vezes criticados, ao menos no que diz respeito à agricultura; mas, se os métodos que usavam para produção de alimentos em larga escala pareciam mais apropriados para a jardinagem do que para a lavoura, isso lhes deu certas vantagens no que se refere ao cultivo intensivo. Pois a necessidade que tinham de produzir grandes quantidades de alimentos levou-os a empregar métodos que, do período Han em diante, produziram um rendimento por área muito superior a qualquer cifra conhecida no Ocidente. Isso era, em parte, devido ao fato de a plantação ser feita de tal forma que se podia alcançar cada planta e lhe dar atenção individual, enquanto no sul da China, durante o fim do período Han, a semente era plantada em sementeiras, seguindo-se o transplante no tempo devido. Fazia-se, naturalmente, grande uso da irrigação, e em torno dos tanques de irrigação para o arroz, cultivavam-se plantas macias, como castanheiros aquáticos, feijões e pepinos, e se criavam patos. Além disso, plantavam amoreiras para a cultura do bicho-da-seda e, à sua sombra, os búfalos pastavam ruidosamente, nivelando o chão e tornando-o firme com suas passadas. Nada se perdia.
Os chineses também praticavam a rotação de culturas. Diferentemente dos romanos, que deixavam o chão descansar a anos alternados, os chineses, depois do período Han, só utilizavam esse método como último recurso. Os excrementos humanos, assim como os de animais, serviam como fertilizantes, enquanto se usava também a lama dragada do Yang-tsé. Com o crescimento da população, a demanda por terras se tornou mais intensa, e do século IX ao século XIII d.C., utilizou-se a técnica de terraços, e os lagos foram drenados e circundados por muralhas de terra - técnica usada mais tarde na Europa, com grande sucesso, pelos holandeses -- ao mesmo tempo em que se usavam balsas de bambu cobertas com plantas aquáticas e terra como meio adicional de aumentar a área de cultivo. Apesar de tudo isso, os chineses não eram avessos à importação de novas culturas de países vizinhos; o trigo e a cevada foram antigas importações da Ásia Ocidental; do século VI ao século VIII d.C., havia algodão da Índia, e variedades especiais de arroz, importadas do antigo reino de Champa, no século XI, produziram duas colheitas e, com criação seletiva, uma variedade que amadurecia em sessenta dias ou menos. Como implementos auxiliares, os chineses desenvolveram máquinas agrícolas bem-desenhadas que, por causa de seus métodos de jardinagem, podiam ser construídas com a tecnologia simples de que dispunham. Como as técnicas de lavoura européias exigiam máquinas muito mais pesadas, foi necessária uma revolução industrial antes que as máquinas agrícolas se tornassem realmente úteis no Ocidente.

in Ronan, C. História Ilustrada da Ciência pela Cambridge University. Rio de Janeiro: Zahar, 1986

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Química

2008-04-09T13:36:00.000-07:00

Como disciplina científica, a química é uma matéria bastante recente; só no Ocidente, no século VII, é que a química científica se desenvolveu, e se passou um século para que ela atingisse a China. Ao longo do tempo, certamente, os chineses adquiriram uma enorme quantidade de conhecimentos de química prática, como o fizeram os povos de outras civilizações, e esse conhecimento não deve ser desprezado. Com suas técnicas e suas aplicações à medicina, ele formou uma base essencial sem a qual a ciência da química nunca se teria desenvolvido.
A química chinesa primitiva - ou talvez devêssemos chamá-la "protoquímica" ou até mesmo "alquimia", embora tenha ultrapassado esse estágio - deu uma série de contribuições valiosas ao conhecimento básico daquilo que viria a ser a ciência química. Começou, como provavelmente em todos os outros lugares, como um desenvolvimento da arte de cozinhar, mostrando-se um estudo muito adequado aos daoístas; tinha um lado místico, pelo menos do modo como a praticavam e lhes permitia não só filosofar, como também usar as mãos A química nada mais é que uma ciência prática, de laboratório, e o trabalho prático que exigia significava que os daoístas podiam demonstrar claramente a diferença existente entre suas perspectivas e as dos confucionistas, que adotavam uma postura de superioridade em relação a todas as práticas artesanais. Mas havia mais do que isso. O principal objetivo dos daoístas era a busca da imortalidade física; procuravam meios pelos quais pudessem impedir o envelhecimento. Para conseguir isso, advogavam uma série de métodos, que incluíam ginásticas, exercícios respiratórios e o uso de remédios especiais, muitas vezes preparados com minérios. Dedicavam especial atenção ao modo como os corpos eram enterrados.
A imortalidade sempre lhes escapou, mas, na sua procura, reuniram muito conhecimento de química. Um aspecto disso revelou-se num trabalho arqueológico recentemente realizado na China. As escavações de um túmulo em Honan trouxeram à luz um sarcófago que, quando aberto, mostrou conter o corpo de uma mulher, a "senhora de Tai". Embora ela tivesse morrido por volta de 186 a.C. - mais de 2 000 anos antes - o corpo parecia o de uma pessoa cuja morte tivesse ocorrido há apenas uma semana ou pouco mais; a carne, por exemplo, ainda se mostrava suficientemente elástica para retornar ao normal depois de pressionada. O corpo não estava, porém, embalsamado, mumificado, curtido, ou mesmo congelado; sua preservação se devia a um líquido de cor marrom, contendo sulfureto de mercúrio, mantido dentro de um sarcófago que estava, par sua vez, dentro de outro, fortemente selada com camadas de carvão e argila branca pegajosa. O ar nos sarcófagos era constituído principalmente de metano e estava sob alguma pressão. Assim, o sepultamento preservou o corpo no que hoje chamaríamos de condições anaeróbicas; ele estava hermeticamente fechado e impermeável à água, e a câmara mortuária garantiu que a temperatura se mantivesse razoavelmente constante a cerca de 13 graus. Há muitas lendas sobre daoístas que realmente conseguiram manter a integridade do corpo, e provas obtidas com a escavação de Honan tornam claro que nem todas são mitos; o conhecimento da preservação química se encontrava em um estado evidentemente adiantado, mesmo no século II a.C.
Ao praticarem sua mística alquimia, os daoístas estavam em sintonia com os protoquímicos de Alexandria, da Índia e, na verdade, de todas as civilizações em que se faziam tentativas não apenas de investigar a química das substâncias naturais, mas também de transformar metais ordinários e abundantes em ouro, que era não só mais raro, como muito mais bonito. A palavra "alquimia" certamente deriva do árabe, mas, o que é muito interessante, o próprio árabe derivou do chinês, e não do grego, do egípcio ou mesmo do hebraico, como se pensava anteriormente. Os daoístas, então, podem ter tido influências muito além de seus círculos imediatos; a atividade alquimista geral, que encontramos em toda parte - uma atividade que adotou uma visão "orgânica" de muitas substâncias, que concebeu experiências como cópias de sua gestação no útero da Terra -, pode ter devido algo a eles. Era certamente uma perspectiva que se adaptava bem à visão chinesa do universo como um organismo. Mas os daoístas também foram auxiliados por outros aspectos da filosofia chinesa; a teoria dos cinco elementos ajudou-os a classificar várias substâncias e a fazer experiências apropriadas com elas, enquanto a doutrina das duas forças os levou a uma idéia de fluxo e refluxo, a um sentido de mudança cíclica em que, assim que um processo atinge a seu ponto máximo, seu oposto deve começar a se afirmar.
Suas experiências levaram-nos a projetar uma variedade de aparelhos químicos especiais, que incluíam artigos como fornos e fornalhas especiais, assim como vasos nos quais as reações químicas podiam processar-se em condições de isolamento. Muitas vezes tais reações significavam o estabelecimento de altas pressões, e freqüentemente se usavam recipientes de metal resistente, muitas vezes envoltos em arames para evitar que toda a retorta viesse a explodir. E, embora os chineses nunca tenham inventado termômetros propriamente ditos, seus alquimistas e protoquímicos certamente sabiam da importância de algumas reações se realizarem sob certo calor; por isso, criaram banhos de água e outros estabilizadores de temperatura. Balanças romanas eram usadas para a pesagem e - o que era muito engenhoso - utilizavam-se de tubulações de bambu para ligar uma peça do aparelho a outra.
Talvez, porém, a peça mais significativa tenha sido o alambique. Derivava, basicamente do pote de cozimento neolítico, o li. Tinha três pernas ocas; mais tarde desenvolveu-se em um tipo especial de vaso duplo de vapor, o zeng (tseng), que tinha, com efeito, um segundo vaso montado sobre o primeiro, separado por uma grade perfurada. Para finalidades químicas, o segundo vaso era envolto por um recipiente com água para resfriamento, de tal forma que as substancias evaporadas se esfriavam e se condensavam em seguida; gotejavam, então, sendo coletadas em uma pequena xícara. Esse desenho, que foi usado por toda a Ásia Oriental, era diferente do tipo de alambique empregado em Alexandria; nesse caso, o material destilado era trazido para fora, por um tubo, para um vaso coletor; o resfriamento que devia ocorrer era conseguido apenas pelo ar que circulava em torno do tubo exterior. O desenho básico do alambique chinês é por nós empregado, hoje em dia, no moderno alambique molecular, usado para a extração de pequenas quantidades de compostos complexos, mas pode ter sido um aperfeiçoamento do tipo alexandrino ou helenístico. Este último data de algum tempo antes do ano 300 d.C., enquanto o chinês foi criado, provavelmente, no século IV d.C., embora possa ser anterior a essa época. O que não deixa dúvida, porém, é que a destilação era amplamente praticada na China do século VII, durante o período Tang. Além disso, o resfriamento imediato do material destilado, que o alambique chinês conseguia, era importante quimicamente; tal processo de resfriamento só se tornou disponível no Ocidente quatrocentos ou quinhentos anos mais tarde.
Uma das técnicas do alambique chinês utilizada pelos protoquímicos era a destilação do álcool; para isso, é imperativo um sistema de resfriamento, caso contrário o álcool se perde. Eles também praticavam um processo especial de congelamento; tratava-se de um método em que se congelava a água para deixar livre o álcool. Essa técnica, que não exige o alambique, produz uma forma de álcool muito concentrada, que os chineses parecem ter conhecido já no século II a.C.
Com o passar do tempo, os conhecimentos de química foram se acumulando. Alguns minerais eram preparados em formas apropriadas para uso medicinal - os sulfetos de arsênico eram um exemplo disso - o que representou uma grande antecipação em relação ao seu uso no Ocidente, onde os minerais não foram usados em tratamentos médicos antes do século XVI. Industrialmente, os chineses tornaram-se peritos na extração do cobre pela precipitação desse metal com soluções, e também usaram um tipo fraco de ácido nítrico para obter substâncias insolúveis com condições normais. Esse trabalho colocou-os em contato com o nitrato de potássio, ou salitre, que usaram em experiências em combinações com o carvão e o enxofre, substância que já era conhecida há muito tempo. As experiências podem ter sido feitas - e provavelmente o foram - com o propósito de obter um elixir que ajudasse a conseguir a imortalidade, mas, qualquer que tenha sido a finalidade inicial, levaram os chineses à descoberta da pólvora. Esta era usada em fogos de artifício e para fins militares, tendo sido empregada em combate pela primeira vez no século X, durante um período em que o país estava novamente dividido em facções guerreiras. Durante os duzentos anos seguintes, ela tomou parte, regularmente, em ações militares na China, mas não se tornou conhecida fora desse país até o século XIII, quando foi usada no mundo muçulmano; chegou à Europa no século XIV.
Então, que podemos dizer, em suma, da química chinesa? Em seus aspectos mais místicos e mágicos, abriu caminho para a descoberta de métodos sem paralelo para a preservação dos mortos e, em seus aspectos mais práticos, trouxe avanços industriais, militares e médicos. Cientificamente, os chineses também deram notáveis passas à frente, pois muito cedo compreenderam que as reações químicas podiam prover não só misturas como também substâncias totalmente novas, enquanto seus protoquímicos também desenvolveram tabelas de substâncias e o conhecimento do modo pelo qual reagiam, antecipando-se assim à idéia ocidental da afinidade química, que evoluiu no século XVII. Além disso, a química chinesa parece ter contribuído muito em matéria de pesar e medir as proporções das substâncias que tomavam parte nas reações e, assim, os chineses obtiveram alguma percepção daquilo que os químicos modernos chamariam de combinação de pesos e proporções, importante aspecto da pesquisa moderna. Além disso, sua preocupação com a precisão iria contribuir para o nascimento da química moderna.

in Ronan, C. História Ilustrada da Ciência pela Cambridge University. Rio de Janeiro: Zahar, 1986

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Física

2008-04-09T13:35:00.000-07:00

A física chinesa nunca se preocupou com átomos ou teorias atômicas. No século IV a.C., parece que os moístas tiveram alguma inclinação nesse sentido e, no século I d.C., o budismo trouxe consigo idéias atômicas, mas o panorama geral chinês se concentrava no crescimento e diminuição mútua das duas forças, Yin e Yang. Era um ponto de vista cíclico que levava a um universo permeado de contínuas mudanças em forma de ondas. Hoje, na moderna ciência ocidental, o movimento cíclico do tipo ondulatório é parte da explicação que damos para as mudanças que ocorrem no universo. Esse é apenas um aspecto de uma elaborada e poderosa teoria atômica, mas isso não altera sua importância no pensamento científico. É interessante, então, verificar que, desde os tempos muitos antigos, os chineses também usaram uma forma de teoria ondulatória para justificar as mudanças que ocorrem por todo o mundo natural; enquanto Yin crescia, Yang diminuía, e depois, enquanto Yin diminuía, Yang crescia novamente. Tão poderoso é esse conceito chinês que alguns físicos atômicos modernos estão se voltando para as imagens chinesas, numa tentativa de explicar suas teorias do comportamento das partículas subatômicas.
Os chineses também eram peritos em medições práticas, como se deveria esperar, talvez, de uma nação que foi bem-sucedida em todos os campos da engenharia. Tinham um sistema métrico desde os tempos mais remotos, e eram pioneiros em muitos domínios da estática - forças, pesos, alavancas, balanças, etc. -, pois os moístas davam contribuições valiosas nesse campo já no século IV a.C. Tentaram também lidar com corpos em movimento, esforço que não continuou na China como ocorreu no Ocidente, com os primeiros estudos do movimento feitos pelos gregos. Além disso, foram os moístas que começaram o estudo da óptica na China, discutindo sombras e notando, desde logo, o fato de que a luz viaja em linha reta. Fizeram experiências também com a "câmara escura" e sabiam como a imagem de uma cena distante se inverte quando a luz passa por um pequeno buraco. Entretanto, na China, como no mundo muçulmano, a câmara escura só se firmou no século VIII d.C. Espelhos planos e côncavos eram objetos de estudo, e os moístas conheciam o que hoje se chama de imagens "reais" e "virtuais", fornecidas pelos espelhas côncavas; em todas essas matérias eles parecem ter sobrepujado os gregos, que, como vimos no último capítulo, tinham algumas idéias fundamentalmente erradas sobre luz e visão. É verdade que, quase na mesma época em que os moístas desenvolviam seu trabalho na China, Euclides, em Alexandria, escrevia uma série de teoremas de óptica; mas seu estudo em relação a espelhos está desaparecido, e é provável que não tenha atingido o estágio alcançado pelos moístas devido a concepções erradas prevalecentes entre os gregos.
Na China, espelhos côncavos queimadores eram empregados na vida prática, e no período Han, grandes espelhos de metal eram de fato comuns, mas como no Ocidente, desconheciam-se os espelhos de vidro, eles seriam inventados apenas no século XIX. Os chineses estavam familiarizados também com lentes queimadoras. No século X, moldaram lentes de várias formas e sabiam que, enquanto algumas aumentavam as imagens, outros podiam produzir uma imagem reduzida (lentes diminutivas), embora isso não os tivesse levado a usar óculos ou a desenvolver um telescópio. As lentes chinesas eram feitas de cristal de rocha que ocorria naturalmente, embora pareça provável que o vidro também tenha sido usado, ao menos do período Han em diante, pois a China teve uma indústria de vidro já no século VI a.C.
Em todas as civilizações primitivas, a música agiu como um estímulo para o estudo do som, embora o grau científico desse estudo dependesse das atitudes mentais a respeito de investigações dessa natureza; ele podia permanecer em um nível puramente artístico. Mas na China, como na Grécia, era um estudo particularmente voltado para uma medição cuidadosa. Havia uma diferença, contudo: enquanto os gregos estavam interessados principalmente em analisar o som, os antigos chineses tendiam a observar os relacionamentos, pois isso tinha afinidade com seu modo de pensar, mais de acordo com sua visão orgânica do universo, onde tudo guardava alguma relação com alguma outra coisa. Assim, enquanto os gregos procuravam descobrir por que a forma de uma flauta alterava a altura de seu som, os chineses estavam mais interessados em sons harmoniosos ou, em termos modernos, em ressonâncias harmoniosas. Tais sons são ouvidos, por exemplo, quando se tange uma corda de um instrumento musical, transmitindo-se vibrações a outras cordas. Para os chineses, isso era meramente um exemplo de um relacionamento natural em um mundo natural; nada havia de maravilhoso nisso. Uma vez que as notas em que as cordas eram afinadas mantinham um relacionamento específico entre si, estavam orientadas para ter ressonâncias harmoniosas, pois essa era a forma como o mundo estava construído.
Na China, nos tempos mais primitivos, os sons também tinham relacionamentos não-científicos; os chineses uniam o som ao paladar e a cor em algumas cerimônias religiosas. Mas isso não evitou que se mantivesse também uma atividade científica paralela. Os sons foram classificados por timbre e por altura, e se especificaram várias escalas musicais. Isso, por sua vez, exigia uma afinação perfeita. Tal foi conseguido, parcialmente, pela ressonância; um sino devidamente afinado podia servir como padrão e faria com que outro sino tocasse em ressonância quando estivesse corretamente afinado. Além disso, vasos cheios ou parcialmente cheios com quantidades específicas de água eram usados como ressonadores para dar os tons padrão, e muitas vezes se usavam sinos para ajudar a afinar cordas. Nada disso era exclusivo da China, mas o que era peculiar nesse país era a precisão obtida: isso era parcialmente devido ao uso de sementes de painço como medida de capacidade de flautas de calibres semelhantes, o que pode ter derivado de um desejo básico de medir capacidades de recipientes de vários tipos. Mas, certamente do período Han em diante, tornou-se um método padrão de afinar flautas. Os chineses também reconheciam que o som era uma vibração: não eram os únicos a pensar assim, mas certamente deram uma contribuição especial, e o resultado de seu trabalho científico sobre o som foi a evolução de uma "escala de igual afinação". Esse é o tipo de escala adotado atualmente no Ocidente; permite mudança rápida de uma chave para outra Foi usado - pode-se quase dizer apresentado - por J. S. Bach em seu Cravo bem temperado; tal escala era comparativamente nova mesmo no princípio do século XVIII, tendo sido introduzida no Ocidente por volta de 1620. Entretanto, era conhecida e trabalhada na China por Zhu Zai Yu (Chu Tsai-Yu), em 1585, e há razões para se pensar que a escala ocidental se originou na China.
De todos os trabalhos dos chineses em física - e é evidente que esse foi um campo em que eles deram muitas contribuições importantes - o mais significativo foi a invenção da bússola magnética. Esse fato é particularmente interessante, pois é um primeiro exemplo de os processos de magia conduzirem a uma descoberta científica. Aparentemente começou no século III a.C., com o uso das placas dos adivinhos. Essas eram operadas por adivinhadores da sorte, preocupados com os negócios de Estado, e consistiam em duas partes, uma superior e outra inferior. A superior, que representava o céu, girava em um pino, sobre o disco inferior, que simbolizava a Terra. A placa superior tinha a constelação circumpolar norte da Grande Ursa ou do Arado e ambas as pranchas eram marcadas com os "pontos da bússola", ou direções, com um intervalo de 15 graus entre si. Para a adivinhação, "peças" que simbolizavam vários objetos eram atiradas nas placas e o adivinho então lia o futuro baseando-se em suas posições. Uma das peças simbólicas tinha a forma de uma colher, a qual simbolizava a Ursa. Rodavam rapidamente e, em certa época, não após o século I d.C., essas colheres rotativas substituíram toda a parte superior da placa de adivinhação.
Assim como muitas outras civilizações primitivas, os chineses conheciam as propriedades magnéticas naturais da magnetita (uma forma do óxido de ferra), e nos tempos antigos, seu poder de atrair o ferro era considerado mágico. No segundo ou no primeiro século antes de Crista, isso levou os adivinhos a usar a magnetita para confeccionar algumas das peças das placas de adivinhação, e a própria colher passou a ser produzida com esse material. Logo depois, assim que a colher passou a substituir a placa do "céu", sua posição, que agora ficava no centro da placa, convenceu os adivinhos de que era verdadeiramente um objeto mágico, pois seu cabo apontava sempre na mesma direção, e passou a ser conhecida como a "colher que aponta para o sul". Certamente, tal colher se movia aos trancos - a fricção se encarregava disso -, e assim se incrementou a prática de fazer a colher de madeira com uma peça de magnetita em seu interior: mais tarde, despida já dos contornos de uma colher, passou a ser montada sobre um pino ou colocada boiando na água. Essa foi a essência da bússola magnética, que apontava para o sul em vez de para o norte, que se tornou um objeto familiar no século I d.C. No século VI, os chineses descobriram que pequenas agulhas de ferro podiam ser magnetizadas caso fossem esfregadas com um pedaço de magnetita e, mais tarde, perceberam que era possível magnetizar o ferro aquecendo-o ao rubro e depois esfriando-o, enquanto se mantinha o ferro estendido na direção sul - norte.
A bússola magnética "mágica" foi usada inicialmente na construção de obras públicas e edifícios privados. Tempos depois, foi adotada pelos marinheiros e era comum nos navios chineses talvez desde o século X e, certamente no século XI; seu uso pelos chineses para a navegação precedeu, assim, sua adoção no Ocidente em pelo menos cem anos. Mas isso não é tudo. A utilização da agulha magnética trouxe maIor precisão na observação das direções magnéticas e, desde a dinastia Tang, levou os chineses a descobrirem que o norte e o sul magnéticos não coincidem com o norte e o sul geográficos, descoberta que não foi feita no Ocidente senão após mais de setecentos anos.

in Ronan, C. História Ilustrada da Ciência pela Cambridge University. Rio de Janeiro: Zahar, 1986

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Ciências geográficas, geológicas e meteorológicas

2008-04-09T13:29:00.000-07:00

Sismógrafo de Zhang Heng

GEOGRAFIA

Em geografia, essa concepção racional dos chineses se revelou no modo pelo qual enfrentaram o problema de mapear a Terra. No Ocidente, houve um hiato entre o tempo de Ptolomeu e cerca de 1400 d.C., intervalo em que o mapeamento europeu sofreu um eclipse quase completo. Os mapas do mundo tornaram-se veículo de idéias religiosas, apresentavam pouca semelhança com o mundo real, ao passo que na China levava-se adiante uma tradição de mapeamento científico. No período Han, cerca de 100 d.C., Zhang Heng (Chang Heng) introduziu um sistema de grade - sistema de linhas formando ângulos retos umas com as outras - para especificar as posições geográficas de pontos importantes, e no período Tang, o crescimento do império foi concomitante a uma extensão do mapeamento preciso dentro de fronteiras mais amplas.

Durante o reinado Sung, o mapeamento continuou florescendo, e produziram-se dois mapas magníficos no século XII. Ambos eram esculpidos em pedra - um deles com um quadriculado preciso - e eram tão exatas que podem ser comparados aos modernos mapas. É interessante notar que o norte estava na parte superior, convenção universalmente aceita hoje em dia, mas singular naquele tempo. O cartógrafo chinês foi Zhu Si-Ben (Chu Ssu- Pen), que trabalhou durante a dinastia mongol. Ele não somente fez mapas magníficos e precisos como também alertou para o perigo de inserir países dos quais não havia provas detalhadas disponíveis, conselho que não foi universalmente aceito, mesmo na China. É também aos chineses que se devem os primeiros mapas em relevo. No período Sung, eram feitos de madeira, mas pareciam ter tido origem muito antes do século X. Foram usados para fins militares no período Han, durante o século I d.C., mas desconhece-se sua finalidade original. Modelos em relevo de estatísticas populacionais eram usados desde tempos remotos na China, e havia também "incensórios com colinas" - instrumentos feitos para queimar incenso, com a forma de montanhas sagradas - no século I a.C.., os quais tinham relação com o budismo e, provavelmente, com o taoísmo: talvez tenham sido os precursores de mapas posteriores.

GEOLOGIA
A arte dos chineses mostra que eles tinham uma avaliação muito clara dos aspectos geológicos. De fato, os artistas chineses eram extremamente fiéis à natureza, e, por centenas de anos, guias para o delineamento de colinas e montanhas, afloramentos de rochas e extensões de águas figuravam entre seus manuais. E, antes do século XII d.C., o sábio neoconfucianista Zhu Xi (Chu Hsi) percebeu que as montanhas haviam-se elevado de terras que antes estavam sob o mar. Isso foi algo que não seria verificado na Europa até o princípio do século XIX. Mas Zhu Xi não foi o primeiro a perceber o fato, essa idéia era conhecida na China muito antes do século XI - de fato, desde algum tempo entre os séculos II e VI.
Tudo indica que os chineses foram os primeiros a reconhecer os fósseis pelo que eles são de fato - restos de um material que já foi vivo. Certamente, eles estavam na vanguarda quanto à apreciação da verdadeira natureza dos fósseis de plantas. O conhecimento de pinheiros fossilizados aparece desde o século III d.C., e, mais tarde, no século XI, foi descoberto e descrito um fóssil de bambu, embora entre os dois tenha havido outras identificações, conquanto nem sempre corretas, pois algumas vezes houve confusão entre plantas fossilizadas e rochas com veios de um material semelhante a restos de plantas fossilizadas. Os chineses também reconheceram animais fossilizados. Nem sempre identificavam corretamente as espécies; houve, por exemplo, confusão entre um pássaro - a andorinha - e o molusco extinto Spirifer, pois as conchas do molusco eram muito parecidas com as asas do pássaro. "Peixes de pedra" eram reconhecidos desde o século VI d.C. e descritas minuciosamente, mas no século I a.C. os chineses haviam reconhecido os fósseis como remanescentes de criaturas vivas, ponto de vista que, embora tenha sido sugerido por alguns gregos, foi totalmente esquecido ou ignorado no Ocidente até o advento da Renascença.

METEOROLOGIA
O interesse dos chineses pela natureza física do mundo e por aquilo que a circundava estimulou-os a fazer estudos tanto sobre o tempo como sobre o comportamento das marés. O tempo, certamente, dependia do comportamento do céu e da conduta do governo; afinal, os fenômenos meteorológicos ocorrem, sem dúvida, no céu, acima da Terra. Essa relação, assim como a administração do Estado, que estava subordinada às condições do tempo especiais e desastrosas, como cheias, nevascas, secas e assim por diante, levou os chineses a criar um amplo sistema de registros meteorológicos. Assim, embora a predição do tempo na China, bem como em todos os lugares do mundo antigo e medieval, nunca tenha passado além do estágio do conhecimento do tempo disseminado entre os camponeses, seus registros merecem uma atenção à parte. A temperatura foi regularmente registrada, ao menos no período Han - não segundo uma escala termométrica, logicamente, pois essa só viria a aparecer no século XVII, mas verões excessivamente quentes e invernos frios eram anotados, e forneceram registros úteis para os modernos metereologistas. Chuvas e ventos eram também registrados no período Chang, e existem registros desde 1216 a.C. que fornecem informações sobre chuvas, granizo neve e vento, com detalhes da quantidade de chuvas e da direção dos ventos. Usavam-se medidores de neve - grandes gaiolas de bambu colocadas ao lado de desfiladeiros e no alto de montanhas; os funcionários deviam fazer relatórios ao governo central para ajudar a calcular os reparos e trabalhos de manutenção de diques e outras obras públicas que se faziam necessárias.
A avaliação da umidade não foi esquecida: o primeiro higrômetro, instrumento que mede o grau de umidade do ar, foi inventado no século II a.C.; media o carvão seco e úmido e depois fazia-se a comparação dos resultados. Como se podia prever, o trovão e o relâmpago eram interpretados em termos de Yin e Yang, numa época em que não era possível uma explicação científica, mas o pensamento racional chinês do fim do século IV a.C. estava bem ciente do ciclo das águas. A idéia de que a chuva cai, evapora-se para formar as nuvens e retorna sob a forma de chuva era também conhecida na Grécia, no século VI a.C., e assim, talvez, esse tenha sido um caso de transmissão de idéias, embora as dificuldades de difundir informações naquela época tornem isso pouco provável.
Muitos outros fenômenos meteorológicos, ou aparentemente meteorológicos, foram observados e registrados pelos chineses. Arco-íris e halos ao redor da Lua foram notados, assim como halos e falsos sóis - muito mais pitorescos - que muitas vezes são vistos perto ou em torno do Sol. Estes últimos foram observados um milênio antes do primeiro registro conhecido na Europa. E também as auroras boreais foram devidamente notadas e registradas desde o século III a.C.
Mas o fenômeno pelo qual os chineses parecem ter mostrado o maior interesse foi o movimento das marés. O que, sem dúvida, chamou particularmente a atenção para esse assunto foi a considerável amplitude das marés que acorrem na China; há uma amplitude de cerca de 3 metros na desembocadura do Yang-tsé, na primavera, ao passo que o rio Qien Tang (Chien-Tang) apresenta próximo a Hangchow uma pororoca sem igual em qualquer outra parte, exceto no Amazonas. Cerca do século II a.C., já havia uma noção de que a ocorrência de marés altas estava diretamente relacionada com a lua cheia, mas não foi senão dois séculos depois que se verificou que a Lua realmente influenciava o movimento das águas. No século XI, percebeu-se que o Sol também desempenhava um papel nesse fenômeno, enquanto, pouco após essa verificação, o engenheiro e astrônomo Shen Kua reconhecia o que chamamos de "estabelecimento do porto", que é o retardo da maré alta devido às irregularidades da linha da costa.
As idéias dos chineses sobre as marés devem ser vistas em perspectiva. Por volta de 200 a.C., o filósofo grego Antígono de Caristo sugerira que a Lua exercia a principal influência sabre as marés, e estudos gregos a respeito desses fenômenos eram anteriores aos dos chineses. Mas a Europa não desenvolveu essa teoria, e o reconhecimento do estabelecimento do porto só aconteceu um século depois de haver surgido na China. No Ocidente, a influência da Lua nas marés não foi completamente aceita até quinhentos anos depois disso. No entanto, se os chineses não foram os primeiros a relacionar a Lua com as marés, foram os pioneiros na preparação de tábuas de marés; sua compilação sistemática desse fenômeno remonta pelo menos ao século IX d.C.

MINERALOGIA
Desde tempos muito antigos, as civilizações sempre se interessaram por pedras, minérios e minerais. Os chineses não foram diferentes, mas deram uma contribuição extra e valiosa. Foi amplamente reconhecido que os minerais se originavam de lentas modificações ocorridas na crosta terrestre, e que os mecanismos responsáveis por essas transformações envolviam "exalações" da Terra. Aristóteles sugeriu duas delas - uma, da umidade dentro da Terra e outra, da Terra seca. Os chineses tiveram uma idéia semelhante par volta da mesma época, e é tentador supor que ambas derivaram de uma fonte comum mais antiga, possivelmente a Babilônia.
Os minerais eram classificados na China de acordo com a dureza, a cor, a aparência e o gosto. Os metais eram diferenciados das pedras. Também se observou, como Teofrasto verificara, que alguns podiam ser fundidos pelo calor, outros, não. Na China também se deu atenção á associação de camadas de minério com diferentes espécies de rochas. Certamente, a mineralogia chinesa foi auxiliada pelo especial interesse nos minerais demonstrado pelos daoístas, os quais sempre especificaram drogas feitas de minerais, tanto quanto de vegetais, fosse para ajudar a produzir a imortalidade física, fosse para um uso médico mais ortodoxo. No Ocidente, no século II d.C., Galeno opôs-se firmemente a qualquer droga que não fosse preparada com ervas, mas na China não havia tais impedimentos.
Os chineses reconheceram e usaram uma série de substâncias minerais. O alume era usado como tintura e em vários processos industriais, bem como na medicina. Isso também ocorreu com o sal amoníaco (cloreto de amônia) e, mais tarde, com o bórax. Os chineses conheciam e usavam esse estranho mineral fibroso, o amianto; sabiam ser a pedra de toque (jaspe) um auxiliar na análise do ouro e da prata, e, evidentemente, conheciam as pedras preciosas. No entanto, é estranho verificar que, embora estivessem familiarizados com os diamantes e houvessem reconhecido sua dureza, não os conheciam como pedras cortadas e polidas até que os portugueses as trouxeram, no século XVI. O mineral decorativo chinês por excelência era o jade, um silicato de sódio e alumínio. Apesar de sua dureza, já era esculpido no tempo dos Shang, e mais tarde era cortado com o uso de abrasivos. Cortadores rotativos circulares estavam em uso no século XII d.C., e parece provável que tenham aparecido muito antes disso.
Uma interessante faceta da mineralogia chinesa é o que hoje chamamos prospecção geobotânica e biogeoquímica. Nos tempos antigos, os mineiros localizavam a presença de minérios pela intuição e experiência. Notavam o estado da terra, o aparecimento de certos afloramentos de rochas, e assim por diante. Entre os chineses esses fatores também eram reconhecidos, porém eles observaram que certas plantas eram associadas a determinados minerais: uma espécie de cebola indicava a presença de ouro nas imediações, o gengibre prenunciava a existência de estanho e cobre. Notavam como hoje também que as condições das plantas eram importantes e, sabemos que algumas espécies de plantas realmente indicam a presença de certos metais, podemos perceber que eles foram os pioneiros em uma técnica que outros povos sequer sonhavam existir. De fato, os chineses sabiam que alguns metais podiam ser extraídos de certas plantas. Pode-se admitir que mineiros de outras civilizações também estivessem cientes desses fatos, mas não há provas disso. No Ocidente, a prospecção era desconhecida até 1650, ou mais tarde.

SISMOLOGIA
A China constitui uma parte das grandes regiões do mundo sujeitas a terremotos, e, como poderíamos esperar, os chineses guardaram extensos registros de todos os distúrbios que assolaram seu país. A primeira catástrofe ocorreu em 780 a.C., quando os cursos de três rios foram interrompidos ao passo que o conjunto de registros mostra que houve doze grandes abalos entre o fim do período Sung e o início do governo manchu. Um dos piores terremotos da história ocorreu na China, no ano 1303 d.C., quando morreram mais de 800 000 pessoas.
Embora os chineses não tenham feito progresso na criação de uma teoria dos terremotos, outra civilização antiga ou medieval tampouco o conseguiu. Mas os chineses realmente têm uma reivindicação a fazer no campo da sismologia: construíram o antepassado do sismógrafo. Projetada no principio do século II d.C., por Zhang Heng (Chang Heng), esse "cata-vento de terremotos" contêm o elemento básico de tal mecanismo: um pêndulo muito pesado que, embora não seja afetado por pequenos distúrbios ocorridos na superfície, responde aos profundos e roucos ruídos de um terremoto.
O notável instrumento de Zhang Heng consistia em uma jarra de vinho feita de bronze, de 2 metros de diâmetro, dotada de uma tampa. Em torno do jarro havia oito cabeças de dragão, cada qual com uma bola. No chão, em torno do jarro, eram colocados oito sapos com as bocas abertas. Durante um tremor de terra, uma das bocas de dragão se abria e deixava cair a bola na boca do sapo. A localização do dragão que soltasse a bola indicava a direção de onde provinha o tremor, e em seguida o aparelho se fechava automaticamente, para que nenhuma outra bola fosse solta; obtinha-se, então, uma indicação permanente. O aparelho demonstrou ser útil para o governo, e há provas de que registros semelhantes foram feitos em tempos posteriores. Tais instrumentos parecem ter sido conhecidos no Observatório Maraghah, na Pérsia, no século XIII, mas, como esse observatório estava em contato íntimo com os chineses, parece não haver dúvida de que os instrumentos persas foram importados da China.

in Ronan, C. História Ilustrada da Ciência pela Cambridge University. Rio de Janeiro: Zahar, 1986

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Instrumentos de Medição

2008-04-09T13:26:00.000-07:00

Os chineses usavam uma ampla variedade de instrumentos de observação, alguns semelhantes aos empregados por outras civilizações, como o gnômon (haste vertical) e a esfera armilar. Mais tarde, orientados pelos árabes, construíram grandes instrumentos astronômicos em alvenaria. Assim, em Gao Cheng (Kao-cheng), na província de Honan encontra-se a "Torre Zhou Kung para se medir a altura do Sol"; trata-se de uma torre de cerca de 12 metros de altura, dotada de uma escala horizontal em alvenarIa de mais de 36 metros de comprimentos sobre a qual um gnômon de 12 metros lançava uma sombra. Construída em 1276 d.C., foi restaurada durante o período Ming. Mas nem todos os instrumentos chineses eram cópias de aparelhos criados por outras civilizações. Eles próprios desenvolveram inúmeros instrumentos. Um dos mais antigos era o medidor da sombra do gnômon, peça graduada padrão de jade ou terracota, para se colocar sobre a sombra de um gnômon; essa peça deve datar do século II d.C. Outro era o medidor de constelação circumpolar, derivado do disco de jade, com um furo central (o pi), aparelho que podia ser usado para encontrar o pólo celeste, bem como identificar algumas das estrelas localizadas próximo a esse ponto. Podia igualmente indicar os ângulos em que essas estrelas apareciam, funcionando assim, como um instrumento que servisse de referência a elas em relação às suas "mansões celestes" através das observações das estrelas circumpolares Esses medidores existiam pelo menos desde o ano 600 e, possivelmente, 1000 a.C.
Os chineses se preocupavam também com a medição do tempo - importante acessório da astronomia e aperfeiçoaram a clepsidra, o relógio de água. A clepsidra não era uma invenção chinesa - suas origens remontam à Mesopotâmia e ao Egito - mas os chineses a transformaram num instrumento de maior precisão. Dotaram seus tanques de água de sifões ou empregaram vários tanques, um alimentando o outro, ou ainda recorreram aos dois métodos num mesmo relógio para garantir um fluxo regular de água a qualquer tempo. Criaram também uma clepsidra do tipo "balança romana", com o auxílio de recipientes para água pendurados nos braços de uma balança apoiados próximo a uma das extremidades (uma balança romana) e, para medir curtos períodos de tempo, construíram pequenas balanças de jade e substituíram a água por mercúrio. Mas sua criação mais significativa foi uma clepsidra mecânica dotada de um "escapo". O escapo - mecanismo que permite que a rotação de um eixo ocorra apenas a intervalos regulares, possibilitando que uma série de engrenagens "escape", apenas um dente de cada vez - é a peça vital dos relógios mecânicos. Foi projetado pela primeira vez pelo monge e astrônomo budista chinês I - Xing (I-Hsing) e pelo engenheiro Liang Ling Zan (Liang Leung- Taxam), por volta de 723 d.C. Na China, sua aplicação astronômica mais notável ocorreu no século XI com o astrônomo Su Sung, que construiu uma grande "torre-relógio" em Kaifong. Esta marcava o tempo e - muito mais importante em termos astronômicos - tinha no topo uma esfera armilar acionada pelo escapo do relógio de água, de modo que seguia o movimento aparente do Sol e das estrelas no céu. No entanto, a torre-relógio de Su não foi a primeira estrutura a ser equipada com uma esfera armilar acionada por um relógio. Já no século VIII, Zhang Heng (Chang Heng) havia aplicado o escapo de I-Xing e Liang Ling- Zan com o mesmo objetivo. Ao que parece, a idéia não era facilitar a observação ao se criar um instrumento que poderia retratar automaticamente a rotação diária da abóbada celeste, mas antes criar um padrão para se aferir a rotação real (observada em outra esfera armilar). Dessa forma, podiam-se observar facilmente as discrepâncias que ocorressem no céu, as quais o astrônomo tinha obrigação de registrar. Em tudo isso os chineses anteciparam-se ao Ocidente: os relógios mecânicos não chegaram à Europa antes do início do século XIV, setecentos anos depois da invenção do escapo na China, enquanto os instrumentos de observação com acionamento mecânico não foram produzidos no Ocidente antes do século XVIII.
O interesse dos chineses pelas coordenadas baseadas no equador celeste, em detrimento da eclíptica, como se usava no Ocidente, teve dois efeitos. Por um lado, significava que as esferas armilares chinesas eram, muitas vezes, mais simples que as do Ocidente, pois não tinham um anel para representar a eclíptica; e, mais importante, levou-os a imaginar a "montagem equatorial". Quando se olha o céu, ele parece girar em torno do pólo, mas, uma vez que o pólo nunca está acima da cabeça (a não ser que as observações sejam feitas em um dos pólos terrestres), todos os corpos celestes parecem descrever uma trajetória curva através do céu. Para acompanhar esse movimento com um instrumento de observação - um astrolábio, por exemplo - o observador deve girá-lo em duas direções, uma para o lado, paralela ao horizonte, e a outra em linha reta, para cima ou para baixo. O que os chineses verificaram, em algum momento do século XIII d.C., foi que, caso se inclinasse o eixo do instrumento para o lado, até que ficasse alinhado com o pólo celeste, só seria necessário um movimento para acompanhar o movimento diário das estrelas. Tal instrumento, montado "equatorialmente", é o "torquetum equatorial" de Guo Shou- Zing (Kuo Shou- Ching), de 1270 d.C. Embora a montagem equatorial sela usada hoje nos maiores telescópios do Ocidente, ela não chegou senão na última parte do século XVI, para um instrumento armilar trezentos anos depois de seu aparecimento na China.

in Ronan, C. História Ilustrada da Ciência pela Cambridge University. Rio de Janeiro: Zahar, 1986

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Astronomia, Registros e Mapas do Céu

2008-04-09T13:24:00.000-07:00

O céu era afetado pelo comportamento do homem, ou melhor, de seus governantes e sua administração - era essa a visão que os chineses tinham do cosmo como um organismo; o mal-estar ou o bem-estar de uma parte deve afetar o resto. Essa idéia do universo agia como estímulo para a construção de observatórios astronômicos e a observação do céu par astrônomos oficiais para registrar os fenômenos celestes. Mas havia outra razão que levava os chineses a se preocupar com a astronomia: a confecção de um calendário, A aceitação de um calendário oficial era considerada parte das obrigações daqueles que deviam obediência ao imperador. Mas, naturalmente, esse calendário devia ser razoavelmente correta; as datas deviam andar emparelhadas com as estações. Assim, por essas duas razões, a astronomia sempre foi uma ciência oficial - uma "ciência confucionista" - como lis vezes era chamada - diferentemente da alquimia, por exemplo, que era uma ciência não oficial ou "heterodoxa", com fortes influências taoístas.
A astronomia chinesa, de acordo com o relato de Matteo Ricci e seus colegas por volta de 1600, parecia, em geral, uma coisa pobre, muito inferior à ocidental, mesma à astronomia ocidental de fins do século XVI. Mas isso se devia a uma série de mal-entendidos, os quais diziam respeito ao método de descrever as posições dos corpos no céu, que era diferente do empregado pelos astrônomos ocidentais. O fato de ele ser igualmente válido não parece ter moderado as opiniões dos jesuítas. Ironicamente, o sistema ocidental que Ricci via como o único correto já fora abandonado há muito tempo; na verdade, estava a caminho do abandono quando ele fez suas críticas. O sistema "chinês" foi adotado universalmente, embora, é preciso dizer, isso não tenha acorrido porque a concepção chinesa tivesse sido importada pelo Ocidente - nunca o foi - mas porque foi descoberta independentemente e provou ser superior para as observações de precisão.
A diferença entre os dois métodos pode ser captada com um simples diagrama, Imaginem-se as estrelas como se elas estivessem fixas na interior de uma esfera (esse ainda é o sistema mais conveniente para se lidar com os objetos ao se fazer medidas de posição, pois tais mensurações são sempre feitas em ângulos). Há duas formas de especificar sua posição. Uma delas consiste em medir a posição em relação ao trajeto aparente do Sol no céu, isto é, a eclíptica. A outra, especificar a posição em relação ao equador celeste (que é, realmente, o equador terrestre projetado na esfera celeste). Os dois círculos, o equador celeste e a eclíptica, cruzam em dois pontos (A e O na figura). Esses pontos, quando o Sol está no equador celeste, correspondem às épocas em que o dia e a noite têm a mesma duração - os equinócios -, o ponto em que o Sol se move para as regiões setentrionais da esfera celeste, constituindo o "equinócio da primavera". Suponhamos que queiramos determinar a posição de uma estrela em X. Podemos fazê-lo usando coordenadas baseadas na eclíptica, como Ptolomeu e os gregos faziam. Diremos, então, que X tem uma longitude celeste de tantos graus, medida a partir de A, ao longo da eclíptica, até C. A latitude celeste é, então, a distância de C a X. Outra alternativa é fazer a mensuração ao longo do equador celeste, de A a B, e então, para cima, de B a X. Isso é o que os astrônomos fazem hoje. Eles chamam a distância AB de "ascensão reta", não longitude celeste (embora CA seja o equivalente celeste da longitude terrestre), e a distância angular BX (equivalente à latitude terrestre) é conhecida como "declinação". Os chineses usavam esse método moderno, embora, em vez de especificar a declinação de uma estrela, usassem a "distância polar norte", isto é, a distância NX. Isso porque davam muito valor ao pólo celeste.
Para os chineses, o pólo norte celeste representava o imperador, colocado no centro de seu governo. Era o ponto central do céu, assim como o era o imperador em relação ao seu império. O pólo norte celeste, de fato, está sempre no céu de um país como a China, situado no hemisfério norte. Não pode ser visto durante o dia, certamente, mas lá está. Assim também as estrelas circumpolares. Elas nunca se põem; permanecem sempre acima do horizonte. Em face dessas considerações, o pólo norte do céu e as estrelas circumpolares assumem suprema importância, e isso realçava a maneira pela qual os chineses olhavam as constelações e o modo pelo qual se media a posição do Sol no céu.
Para determinar um calendário sazonal, o conhecimento da posição do Sol é fundamental. E como vimos também, as antigas civilizações do Mediterrâneo determinavam a posição do Sol já observando nascentes e poentes helíacos, ao passo que os povos de latitudes mais setentrionais na Europa usavam o alinhamento de pedras. Mas há um terceiro método, muito diferente, de se determinar a posição do Sol entre as estrelas: a observação de estrelas que se tornam visíveis bem ao sul, à meia-noite, pais elas estarão diretamente opostas ao Sol no céu. Esse é o método adotado pelos chineses. Eles usavam um conjunto de 28 constelações, ou "mansões celestiais", pelas quais a Lua parece passar (a Lua e o Sol seguem quase o mesmo trajeto aparente no céu). Uma vez determinadas essas constelações, fixavam a ascensão reta do início de cada mansão com a estrela circumpolar particular que tivesse a mesma ascensão reta. Muitas vezes a estrela circumpolar era pouco brilhante, mas isso não importava; sempre podia ser observada em uma noite clara.
Como todas as antigas civilizações, os chineses também possuíam um calendário lunar, mas usavam um calendário solar para as estações. Por volta de 1400 a.C., sabiam que a duração do ano solar era de 365,25 dias e que uma lunação (período compreendido entre duas luas novas consecutivas) era de 29 1/2 dias, Usavam um ciclo de doze lunações (354 dias) e acrescentavam um mês extra de 29 ou 30 dias, de tempos em tempos, para que o ciclo se emparelhasse com as estações. Mais tarde, desenvolveram um ciclo de 19 anos (período algumas vezes conhecido no Ocidente como ciclo metoniano, pois foi desenvolvido em 430 a.C., pelo astrônomo grego Metão de Atenas, em conjunto com Eutemon, outro ateniense). Esse ciclo consiste em 235 lunações e dá um período de 12 anos de 12 meses lunares e 7 anos de 13 meses; depois desse período, os calendários solar e lunar praticamente coincidem (na verdade, apresentam apenas cinco dias de diferença, ou, colocado de outro modo, o erro médio é de apenas pouco mais de um quarto de dia por ano). Ao que tudo indica, os chineses conheciam esse ciclo um século antes de Metão apresentar seu trabalho. Esse método de 19 anos era superior ao primeiro e, de modo geral, o substituiu no século III a.C. Tais cálculos eram suplementados por um ciclo "meteorológico" de 24 pontos - "Início da Primavera", "Água da Chuva", "Insetos Excitados", "Equinócio Primaveril", e assim por diante: cada ponto significava um movimento do Sol próximo aos 14 graus de ascensão reta e pouco mais de 15 graus ao longo da eclíptica. Se um mês lunar deixava de conter um dos pontos meteorológicos - o que podia acontecer de tempos em tempos - isso significava que se devia inserir um mês extra. Assim os chineses tinham um eficiente calendário lunissolar.
Além do calendário lunissolar, os chineses usavam também a simples contagem dos dias. Esse método não dependia do Sol nem da Lua, mas se baseava em uma combinação de 12 "ramos terrestres" e 10 caules celestes (sistema de predizer a sorte), que davam dois ciclos de 60 dias, e era usado desde a dinastia Chang. O ciclo podia ser dividido em 6 períodos de 10 dias, e a semana de 10 dias era comum na antiga China. A semana de 7 dias veio muito depois, sendo introduzida na China na período Sung, por volta de 1000 d.C., pelos persas e por mercadores da Ásia central.
Desde os tempos mais remotos, os chineses observavam e anotavam os movimentos dos planetas. Os planetas - Mercúrio, Vênus, Marte, Júpiter e Saturno (os únicos então conhecidos) - eram associados aos cinco elementos, mas os chineses nunca formularam qualquer teoria a respeito do movimento planetário, como fizeram os gregos. No entanto, mostraram um interesse particular por Júpiter, pois o período de revolução desse planeta em torno do Sol é de 11,86 anos, isto é, quase 12 anos, e isso parece ajustar-se muito com os 12 "ramos terrestres" cíclicos e também com o número de lunações em um ano. Outros ciclos foram reconhecidos, como aconteceu com outras civilizações, e quase todas elas ficavam fascinadas com o período de 12 anos de Júpiter. O maior ciclo chinês, a "Suprema Grande Origem Derradeira", combinava todos os outros, e somava não menos que 23 639 040 anos; era o período depois do qual todas as variações das posições relativas de todos os objetos celestes se repetiriam.

REGISTROS DO CÉU
Além das observações dos planetas, os chineses identificaram e registraram vários fenômenos astronômicos, Hoje, suas observações são de grande valia na análise de eventos cíclicos, como eclipses, aparições de cometas ou acontecimentos ainda mais raros, como explosão de estrelas. Desde tempos imemoriais, os eclipses do Sol eram considerados de grande significação, e os registros de eclipses pelos chineses datam de 720 a.C., cerca de trezentos anos antes da compilação realizada par Ptolomeu no Almagesto; são anotações seguras, ricas em detalhes. No entanto, uma vez que interpretavam os eclipses como uma advertência do céu aos maus governos, os fenômenos ocorridos durante reinados populares tendiam a não ser registrados, o que explica por que os registros astronômicos eram considerados segredos de Estado.
Se, por um lado, os chineses se sentiam inibidos em registrar os eclipses ocorridos durante os reinados populares, por outro, não se constrangiam em observar e registrar qualquer instabilidade ou variação que pudessem ocorrer no céu, como acontecia no Ocidente, Assim, os chineses observaram e registraram as manchas solares, as quais nunca foram descritas na Europa, até o século XVII, devido à crença de que os corpos celestes eram perfeitos, e essa perfeição não admitia a aparição de manchas no Sol. Os registros das manchas solares feitos pelos chineses, iniciados em 28 a.C., são os mais completos de que dispomos.
Outro exemplo da falta de inibição dos chineses na observação, em comparação com o Ocidente, é o caso das novas e supernovas. Hoje sabemos que são estrelas que explodem, aumentando sua luminosidade e criando extensas camadas de gás quente. Assim, elas podem ser localizadas onde nenhuma estrela havia sido observada antes, pois, certamente, sua luminosidade era insuficiente para chamar a atenção dos astrônomos - daí a denominação novas. Após a metade do período Han, os chineses passaram a usar apropriadamente o termo "ge xing" (ko sihng), ou seja, "estrela hóspede". No Ocidente, não se admitia a existência de tais estrelas, pelo menos oficialmente, pois considerava-se o céu perfeito e completo; a aparição de novas estrelas era teoricamente impossível. As explosões catastróficas - as supernovas - são raras, mas relatos chineses registram ocorrências em 1006, 1054, 1572 e 1604. As duas últimas acorreram depois que a crença européia num cosmo perfeito e imutável havia desaparecido, e foram registradas tanto no Ocidente como no Oriente. Alguns relatos ocidentais mencionam a supernova de 1006, pois ela era tão espetacular que chegaram a confundi-la com um cometa; essa interpretação acalmaria as consciências, pois, de acordo com a concepção que dominava na época, os cometas podiam aparecer de repente, como se fossem vapores flamejantes na alta atmosfera, alguma coisa "abaixo da esfera da Lua" e, portanto, transitória. Contudo, ao que tudo indica, a explosão da supernova de 1054 foi registrada apenas na China e no Japão. Seus remanescentes, visíveis ainda hoje, mais de nove séculos depois da explosão, são conhecidos pelos astrônomos modernos como a nebulosa de Câncer e despertam intensivos estudos; por isso, os registros chineses são valiosos. Mas os chineses não limitaram sua atenção às supernovas; as novas menos excitantes e perceptíveis, que são muito mais obscuras do que as supernovas também mereceram a atenção deles. De fato, os chineses observaram e anotaram detalhes de nada menos de 75 estrelas hóspedes entre 352 a.C. e 1604 d.C.
Os chineses dedicavam todo o cuidado na observação de cometas, onde quer que aparecessem, e isso constitui um dado muito importante, pois os relatos realizadas por outras civilizações apresentam muitas falhas. O registro chinês cobre aparições de cometas entre 613 a.C. e 1621 d.C., um período superior a 22 séculos. Os relatos sobre o cometa Halley são os mais importantes (sendo bastante freqüentes e muito impressionantes), e constituem fontes de consulta inestimáveis para os astrônomos modernas que desejam traçar os movimentas mais antigos desse cometa. Além disso, a astronomia moderna provou haver uma ligação entre os cometas e as "estrelas cadentes" (meteoros), que aparecem por apenas uma fração de segundo, mais ou menos, quando cintilam numa noite escura. São corpos espaciais compostos de rocha e metal situados fora da atmosfera; quando penetram na atmosfera, seu atrito com essa camada gasosa produz um intenso aquecimento e em geral eles se desintegram durante o processo. Algumas vezes, no entanto, esses corpos são muito grandes e suficientemente resistentes para não se desintegrar com o atrito, e acabam atingindo a superfície terrestre: são então conhecidas como meteoritos. Antigos registros de tais quedas são importantes; felizmente, os dos chineses foram preservados. Quando possível, os meteoritos eram examinados com rigor científico, muito antes de essa prática ser empregada no Ocidente. Chuvas periódicas de meteoros também foram registradas na China.

MAPAS DO CÉU
Pelo que já dissemos, não será surpresa saber que os chineses parecem ter sido os primeiros na compilação de catálogos sistemáticos de estrelas. Já no século IV a.C., três astrônomos - Shih Shen, Gan De (Kan Te) e Wu Xien (Wu Hsien) - coligiram catálogos tão detalhados que foram usados mil anos depois. No Ocidente, o primeiro catálogo foi confeccionado no século II a.C. Os três catálogos chineses foram usados independentemente durante longo tempo, mas foram reunidos no século IV d.C., quando Chen Zhuo elaborou um mapa estelar baseado neles. A composição de mapas estelares teve início, de fato, um século antes, embora isso não signifique que já nessa época se delineassem as constelações: um exemplo disso são os relevos do período Han. Foram os chineses também que criaram o método "bola e traça" para elaborar as configurações das constelações, ainda em uso hoje em atlas celestes populares.
Um dos mais admiráveis mapas estelares primitivos apareceu no ano 940 d.C. Baseado no mapa de Qian Lo Zhi (Chien Lo- Chih), o "astrônomo real" chinês do século V d.C., a particularidade digna de admiração não é a sua minúcia - esta já era disponível havia vários séculos - nem sua elaboração em três cores, para diferenciar as estrelas dos catálogos dos astrônomos Shih Shen, Gan De e Wu Xien, mas seu método para mapear as estrelas. Sempre constituiu um grande problema representar corretamente as estrelas em uma superfície plana, de vez que elas são observadas dentro de uma esfera - equivale a tentar representar a superfície da Terra em um plano. Há várias maneiras de resolver essa dificuldade, várias formas de "projeção", como Ptolomeu sabia e explicou no século II d.C. O que surpreendeu no Dunhuang (mapa estelar de Qian Lo- Zhi) foi a forma de projeção: uma projeção Mercator. Esse sistema é amplamente empregado hoje em dia em mapas e atlas; foi criado em 1569 d.C. pelo matemático e cartógrafo flamengo Gerardus Mercator, seis séculos após o aparecimento do mapa estelar Dunhuang. Não se sabe se Mercator conhecia esse trabalho chinês - depois de 940, decerto essa projeção foi amplamente usada na China - mas o Ocidente, definitivamente, não tem prioridade nesse assunto, como já se imaginou.

O mapeamento do céu também foi executado em globos e planisférios. Um planisfério é uma carta circular, ou quase circular, com o pólo celeste no centro; trata-se da visão do globo celeste como se o observador estivesse suspenso sobre o pólo, o que dá uma projeção diferente da de Mercator. Os chineses conheciam também essa projeção, e seu planisfério mais importante apareceu no século XII, esculpido em pedra; mostrava o pólo, a eclíptica, o equador e as mansões celestiais e também uma "estrada branca" da Lua, além de fornecer informações corretas sobre os eclipses do Sol e da Lua. As verdadeiras causas dos eclipses - o eclipse solar ocorre quando a lua se interpõe entre o sol e a Terra, e o eclipse lunar, quando a Lua passa pelo cone de sombra da Terra - eram conhecidas por alguns chineses um milênio antes da elaboração do planisfério de pedra, embora, por algum tempo alguns filósofos chineses continuassem a preferir uma explicação segundo a qual esses fenômenos dependiam do crescimento e da diminuição das duas forças, Yin e Yang.
Um globo celeste em que se representavam as estrelas é um dispositivo antigo: era conhecido pelos gregos e pode até ser originário da Babilônia. Um globo sólido, com as estrelas nele desenhadas, seria encontrado na China no século V d.C., ao tempo de Chien Lo- Chih. Talvez sua concepção seja anterior a essa época, embora os chineses tenham pensado que uma esfera armilar seria suficiente para atender as suas necessidades. Uma esfera armilar consiste numa reunião de anéis (do latim armiliae), cada qual representando um círculo da esfera celeste, tal como a eclíptica, o equador, e assim por diante; a Terra é considerada o centro do sistema. Em suma, é um esqueleto do globo celeste. Se se graduarem os anéis e se montar uma barra com visores, fixa em um anel móvel, a instrumento pode ser usado para medir posições.

TEORIAS ASTRONÔMICAS
Antes de deixarmos a astronomia primitiva chinesa, é importante considerar seus pontos de vista sobre o universo como um todo. Havia três teorias principais, das quais a primeira e mais antiga parece ter sido herdada da Babilônia. Foi chamada de teoria de Gai Tian (Kai Tien), ou da "cúpula hemisférica" , e era exatamente o que o nome indica: uma cúpula para o céu, com a Terra sob ela, cercada por um oceano circular. A segunda idéia, a teoria de Hun Tian (Hun Tien), ou da "esfera celeste", embora posterior foi contudo conhecida desde o século IV a.C. Um passo adiante em relação ao conceito da cúpula hemisférica era perfeito como descrição de como o universo aparece; a ela está associada à idéia de que a própria Terra era uma esfera.
A terceira idéia chinesa, a teoria de Xuan Ye (Hsuan Yeh), ou do "infinito espaço vazio", era a mais avançada e imaginosa. É associada a Chi Meng, que viveu em algum período durante a última dinastia Han (25 a 220 d.C). Segundo esse ponto de vista, o céu era vazio e sem substância... não tendo fronteiras. O Sol, a Lua e as estrelas flutuavam livremente no espaço. O que os fazia mover.se em suas trajetórias? Para responder a essa pergunta os chineses recorreram ao conceito de "vento forte", algo derivado dos conceitos daoístas e possivelmente originado das poderosas rajadas de ar dos foles usados nas fundições. Em todo caso, toda essa teoria constituía uma idéia totalmente nova. De fato, um universo infinito e vazio, com corpos flutuando nesse espaço, dirigidos por fortes ventos ou não, era um conceito muito avançado, e não só por coincidir com muitos dos pontos de vista atuais sobre o universo, mas por ser menos restritivo que o único outro conceito da época, a rígida crença grega nas esferas sólidas. Era uma grandiosa visão do cosmo, e encorajou os chineses a desenvolver uma perspectiva mais ampla da natureza como um todo.

in Ronan, C. História Ilustrada da Ciência pela Cambridge University. Rio de Janeiro: Zahar, 1986

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Matemática, Aritimética, Álgebra e Geometria

2008-04-09T13:22:00.000-07:00

Os gregos, como sabemos, tinham aptidão para a geometria. Os chineses, não; em vez disso, tinham uma queda pela álgebra e pelas formas de escrever números. A escrita dos números é mais importante do que pode parecer à primeira vista, pois, na verdade, é o modo de registrar operações matemáticas como a multiplicação e a divisão, para não citar tipos mais complexos de operações de matemática superior. Assim, na Europa do século XVIII, embora lsaac Newton e Wilhelm Leibniz tivessem inventado o cálculo independentemente um do outro, não foi na Inglaterra que se fez imediatamente um progresso subseqüente, mas, antes, na França e na Alemanha, primeiramente porque Leibniz escreveu as operações de modo mais explícito do que Newton. A escrita dos números propriamente ditos é da mesma forma importante para o progresso matemático, qualquer um que duvide disso deveria dividir CXLIV por XXIV, usando sempre os números romanos; a natureza embaraçosa do empreendimento logo ficará óbvia!
O método chinês de escrever os números desenvolveu-se de modo gradual no correr dos séculos, naturalmente, mas já atingira alto grau de simplificação no século III a.C., quando foi usada a notação de valor-lugar. Quer tenhamos consciência disso ou não a notação-lugar automaticamente nos acorre hoje em dia quando escrevemos 1, II, III, e assim por diante, usando os lugares dos números para designar dezenas, centenas, e assim por diante. Parece óbvio. Mas nem todas as civilizações pensaram assim. E a respeito dos numerais em si?
No século III a.C., estavam em uso formas de numerais que empregavam linhas retas. Isso seria mais bem facilmente compreendido como coleções de pequenas varetas, uma para o 1, duas para o 2, e assim por diante, e a mudança do traçado indicava as potências de 10. Assim, a número 11 236 apareceria em chinês como _??. Notem que, enquanto o chinês é escrito de cima para baixo, seus números se escrevem como os nossos, horizontalmente. Os números aparentemente surgiram com o uso de placas de contagem. Trata-se de tábuas planas com linhas traçadas, sobre as quais se colocam pequenas varetas ou bastões, As varetas registram um número e, quando se realiza uma operação subseqüente, como soma, subtração, multiplicação ou divisão, as varetas apropriadas trocam de posição, são retiradas ou outras são adicionadas. É um sistema flexível, que, em mãos chinesas, permitiu desenvolvimentos consideráveis, não apenas em aritmética como também em álgebra. Não se sabe quando isso começou, mas as placas de contagem podem datar de 1000 a.C., e os numerais com varetas de contagem antes descritas podem ter estado em uso dois séculos depois.
O sinal para o zero - um lugar vazio na placa de contagem - veio depois. Foi impresso pela primeira vez somente no século XIII d.C., mas pode ter sido adotado cem anos antes. Sugeriu-se que tenha derivado da Índia, no século IX, embora pesquisas recentes tenham indicada que a situação pode não ter sido tão simples assim. Logo após 683 d.C., as primeiras inscrições que usavam zero apareceram simultaneamente no Camboja e em Sumatra, e, por várias razões, não é improvável que o zero tenha se originada não na Índia propriamente dita, mas em uma área situada no limite entre as culturas da Índia e do Extremo Oriente. Possivelmente, o espaço vazio da placa de contagem chinesa possa ter tido seu papel específico nisso, ao lado de idéias como o "vácuo" dos filósofos indianos e o "vazio" mencionado no misticismo taoísta.

Tipos de números
Na maior parte das civilizações, houve uma tendência a evitar frações, sempre que possível, mas isso nunca ocorreu na China, e, na época Han, os chineses se tornaram peritos em frações. Estavam também familiarizados com um sistema decimal que parece ter começado muito cedo, pois os rudimentos podem ser encontrados nos documentos moístas do século IV a.C. Em épocas ainda mais remotas, no tempo dos ossos-oráculo de Chang, os chineses eram capazes de expressar números muito grandes - coisa de que poucas civilizações podiam se orgulhar - e, por volta do século II d.C., estavam usando o que hoje chamamos de "potências de dez". Assim, 100 é 10², 1000 é 10³, e assim por diante (o pequeno número elevado, ou 'índice", indica o número de zeros, isto é, o número de vezes em que 10 é multiplicado por si mesmo). É evidente que os chineses não escreviam 10³, mas tinham símbolos que expressavam a mesma idéia.
No Ocidente, sempre houve dificuldades quando se chegou aos "surdis" (palavra derivada do latim "estúpido"). Esses números estúpidos, ou irracionais, eram, como a raiz quadrada de 2, aqueles que não podiam ser expressos como a relação entre dois números inteiros, como uma fração do tipo 1/2 ou 3/4. A raiz quadrada de 2, expressa como decimal, é 1,4142136...Mas essa incomensurabilidade parece não ter criado problema algum na mente dos chineses, enquanto para os gregos parecia realmente irracional, pois não se podia estabelecer uma relação direta com ela, Os chineses não tinham problemas quando se deparavam com números negativos; em suas pranchas de contagem, as varetas vermelhas representavam números positivos e as negras, números negativos - isso pela menos desde o século II d.C. Na Índia, tais números não apareceram antes do século VII e, na Europa, não antes do século XVI.

Aritimética
Assim como praticavam os processos básicos de aritmética e estudavam quadrados, cubos e raízes, como já vimos, os chineses ficavam intrigados com as relações dos números em si. Nisso seguiam o padrão de muitas civilizações primitivas. Em um estágio muito antigo da história chinesa, os números ímpares eram julgados aziagos e os pares, afortunados. Estudaram-se padrões de pontos, como o foram na Grécia por Pitágoras e seus seguidores, para deduzir seqüências numéricas, e os chineses descobriram algumas relações desconhecidas dos gregos. Por exemplo, sabiam que a soma da seqüência de números ímpares é sempre um quadrado.
Os chineses também mostravam interesse pela "análise combinatória", o que revela sua curiosidade pelos "quadrados mágicos" - quadrados formados por compartimentos preenchidos com números cuja soma dá sempre o mesmo total, quer se tomem os números no sentido vertical, horizontal ou diagonal. O quadrado mágico poderia tornar-se elaborado - até se imaginaram quadrados tridimensionais - mas, em sua forma mais simples, parece ter origem pelo menos no ano 100 a.C., ou ainda mais cedo, embora esse assunto não se tenha desenvolvido senão 1 400 anos depois.
Os chineses sempre foram peritos em encontrar auxílios para o cálculo. Como outras civilizações primitivas, contavam nos dedos e empregavam a mais complicada técnica de destinar números para as juntas dos dedos, tanto quanto para os dedos propriamente ditos. Usavam também um barbante com nós, semelhante ao quipú peruano, embora esse método fosse empregado mais para registros do que realmente para executar cálculos. Mas seu mais eficiente artifício de cálculo primitivo era a vara de contar. Parece ter sido usada desde cedo e era ideal para o cálculo semimecânica; há muitas lendas acerca do uso desse instrumento, como a que envolve o astrônomo do século XI, Wei Po, que, dizem, movia as varas tão rapidamente que elas pareciam estar voando. Mas, depois do período Ming, pouco se ouviu a respeito das varetas, pois elas cederam lugar ao ábaco, um instrumento bem mais eficiente.
O ábaco chinês é chamado tanto de suan pan (placa de cálculo) como chu suan pan (placa de bola); prancheta retangular provida de bolas introduzidas em arames, o ábaco é provavelmente conhecido da maioria dos leitores. A primeira referência a esse instrumento não apareceu antes do ano 1593 d.C.; por isso algumas vezes se pensou que fosse desconhecido na China até o século XVI. Contudo, alguns textos tornam claro que a referência de 1593 é tardia: admite-se que não se trata realmente do ábaco, mas de uma "aritmética de bola", tipo de cálculo executado em madeira escavada, provida de arames e bolas. Essa descrição aparece num livro datado do século VI d.C, e sua fonte de informação remonta ao final do século II d.C. Uma vez que há outras referências a descrições semelhantes, parece que o ábaco já era conhecido no século VI e possivelmente no século II d.C. Em outras civilizações primitivas, o "mecanismo" é formada por pedras que se deslocam dentro de ranhuras. O método das pedras pode muito bem ser originário da Índia, no século III ou IV d.C., como um aperfeiçoamento das antigas bandejas de areia ou pó empregadas no Mediterrâneo para realizar cálculos. Estas foram bem conhecidas dos gregos, dos egípcios e até mesma dos babilônios.

Álgebra
Hoje, quando falamos em álgebra, pensamos no uso de combinações de letras e números, de equações como x ² + 5x - 6 = 0. Os chineses praticavam a álgebra desde os tempos mais antigos e registravam o resultado totalmente em palavras, embora essas palavras tivessem um significado especifico em seu contexto matemático. Só raramente e muito mais tarde é que usaram símbolos matemáticos. Entretanto, também empregaram prancha de contagem para a álgebra, e, no período Sung, isso foi desenvolvido em um método de anotação tão completo que podia envolver equações de potência muito elevada - podiam resolver equações contendo x elevado a nona potência. No entanto, apesar desse extraordinário progresso - e não há dúvida de que foi o máximo da álgebra chinesa - o trabalho não teve seqüência, pois os chineses não tinham uma teoria geral das equações, tal como foi desenvolvida no inundo ocidental, para conseguir solucioná-las.
A ausência de uma teoria algébrica entre os chineses, contudo, não lhes inibiu a habilidade de resolver grande número de problemas usando a álgebra. No período Han, eram capazes de resolver equações lineares simultâneas (equações com duas, três ou mais quantidades desconhecidas) e, mais tarde, no século IV d.C., até equações indeterminadas (que possuem mais incógnitas do que equações para resolvê-las diretamente). Equações quadráticas (equações com x ²) também podiam ser resolvidas desde cedo, e eles estavam igualmente cientes de algo que hoje chamamos de "método das diferenças finitas", o qual pode ser usado, como o era pelos chineses no século VII, para resolver problemas relacionados ao movimenta aparente do Sol no céu. No século XIV, haviam desenvolvido esse método até um grau desconhecido na Europa de três ou quatro séculos depois.
Os algebristas chineses estudaram séries matemáticas (séries de números ligados um ao outro de maneira específica) e também investigaram formas matemáticas para expressar permutações e combinações de objetos. Além disso, ao resolver equações de potência muito elevada, fizeram uso do que hoje chamamos de "teorema binomial", que se refere a expressões de dois termos (binômios), como (x + 1), que, se multiplicadas por si mesmas, dão como resultado uma série de termos. Com alguns exemplos, poderemos ver como isso acontece: (x + 1) ² = (x + 1) (x + 1) = x ² + 2x + l e (x + 1) ³ = (x +1) (x + l) (x + 1) = x ³ + 3x ² + 3x + 1. Assim, torna-se claro que, quanto mais multiplicações (ou potências) tivermos, maior será o número de termos na série. Mas, se observarmos os números colocados à esquerda dos x (isto é, os coeficientes), poderemos ver que há um padrão entre eles, Os de potência 1 - isto é, (x + 1)- são 1, 1; os de potência 2 - isto é, (x + 1) ² - são 1, 2, 1; os de potência 3 - isto é, (x + 1) ³ - são 1, 3, 3, 1, e assim por diante. De fato, eles podem ser dispostos em forma de uma tabela:

potência 1 1 1
potência 2 1 2 1
potência 3 1 3 3 1
potência 4 1 4 6 4 1
potência 5 1 5 10 10 5 1
etc.

Desde o século XVII d.C., esse arranjo numérico tem sido conhecido como "triângulo de Pascal", pois foi elaborado por Blaise Pascal, embora tenha aparecido um século antes num Livro de Peter Apian. O triângulo é empregado na análise matemática das probabilidades: assim, a segunda fileira (potência 2) mostra o número total de maneiras ou permutações em que duas moedas podem cair numa superfície com a cara ou coroa voltadas para cima (há uma possibilidade de dar duas caras, duas de dar uma cara e uma coroa e uma de duas coroas); a terceira fileira (potência 3), o mesmo jogo de probabilidades, com três moedas, e assim por diante. Entretanto, o que nos interessa no momento é que os chineses conheciam isso pelos indianos cinco séculos antes de Pascal, pois foi exposto pelo matemático Jia Xien (Chia Hsien), no período Sung, em 1100, e é provável que tenha aparecido pela primeira vez um pouco antes disso. Na China, porém, o triângulo de números aparece de lado, indício para os historiadores de que os avançados métodos algébricos Sung eram, de fato, originários do uso de varetas em uma placa de contagem.
Que conclusões podemos tirar da matemática chinesa? Primeira, parece bastante claro que os chineses nunca elaboraram qualquer prova rígida, como fez Euclides em seus Elementos, possivelmente por não terem criado uma lógica formal, de acordo com regras estritas, como fez Aristóteles na Grécia; sua mente parece ter-se dirigido a outros objetivos. Na China, a matemática estava ligada à solução de problemas específicos - era utilitária. Os chineses nunca se ocuparam com a matemática por diletantismo. Isso não quer dizer que não tenham conseguido realizações nesse campo; certamente o fizeram. Extraiam raízes quadradas e cúbicas, lidavam com frações (escrevendo os números em colunas verticais, como o fazemos) e também com números negativos. Provaram as relações do triângulo retângulo e determinaram áreas e volumes de diversas figuras geométricas; descobriram uma forma de encontrar proporções (a "regra de três") e a "regra da falsa posição" para resolver equações; praticaram análise indeterminada, calcularam diferenças finitas e conheciam o que passou a ser chamada de triângulo de Pascal.

Geometria
Embora os chineses não tenham sido geômetras - nunca desenvolveram uma geometria dedutiva como fizeram os gregos - preocuparam-se com algumas questões geométricas, De fato, no século IV a.C., os moístas chegaram a dar algumas definições geométricas de pontos, linhas e certas figuras geométricas, quase na mesma época em que Euclides escrevia seus Elementos, em Alexandria, Mas esse foi um caso isolado. Os chineses nunca deram seqüência a esse trabalho, embora tenham desenvolvido sua própria teoria referente aos lados do triângulo retângulo, a qual era diferente da enunciada por Pitágoras. Por volta do século II d.C., os chineses haviam determinado as áreas de quase todas as figuras e os volumes de vários sólidos, provavelmente recorrendo a modelos reais como orientação, algo que os gregos, de mente filosófica, jamais pensariam em fazer.
Um problema básico enfrentado por todas as civilizações primitivas era a determinação da área do círculo, pois essa medida auxilia o Solução de muitos outros problemas. Reduzido aos seus elementos básicos, o problema consiste em determinar quantas vezes o raio de um círculo pode ser contido dentro de sua circunferência. Essa razão é um número expresso pela letra grega pi (p)- O valor real de p é 3,1415926536 ... Os egípcios não conseguiram obter um valor exato, nem os babilônios; os gregos concluíram que ele se situava entre 3,1408 e 3,1429, mas os chineses, finalmente, foram mais felizes. No século I d.C., esforçaram-se por obter um valor exato, calculando a área do maior polígono regular que eles conseguiam inscrever num círculo e da menor que podiam circunscrever. Quanto maior o número de lados dos polígonos mais próximas suas áreas estariam uma da outra e mais próximas estariam do verdadeiro valor de p. Um grande passo foi dado no século V d.C., com os cálculos de Zu Chong Zhi (Tsu Chung-Chih) e seu filho Zu Geng Zhi (Tsu King- Chih), que finalmente obtiveram um valor situado entre 3,1415926 e 3,1415927, o qual foi verificado nove séculos depois por Zhao Yu Qin (Chao Yu- Chin), que usou polígonos de até 16 382 lados para fazer essa verificação. No Ocidente, tal valor não foi obtido antes do século XVII.
Antes de encerrar o assunto 'geometria", vale a pena notar que os chineses deram os primeiros passos no desenvolvimento da geometria de coordenadas, forma em que linhas e curvas são representadas por fórmulas algébricas. Os chineses criaram as coordenadas básicas, provavelmente derivadas de seu mapeamento e de sua compilação de tabelas históricas, nas quais as entradas eram feitas em um sistema de coordenadas, como em um mapa. Concluíram também que uma fórmula algébrica podia expressar uma razão geométrica de modo inigualável apreciando isso porque era justamente o modo pelo qual resolviam problemas geométricas. Os chineses conseguiram isso no século II d.C, mas foi somente no século XVII que essa geometria de coordenadas foi desenvolvida no Ocidente, embora de uma forma bastante aperfeiçoada.

in Ronan, C. História Ilustrada da Ciência pela Cambridge University. Rio de Janeiro: Zahar, 1986

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A China e o Ocidente

2008-04-09T13:19:00.000-07:00

Nem sempre é fácil determinar a quantidade de conhecimento científico que foi transmitida do Ocidente para a China, e vice-versa, pois linhas de pesquisa e invenções independentes mas paralelas poderiam aparecer e apareceram, em ambas as partes do mundo. Por exemplo, parece que a idéia de uma "escada de almas", que se encontraria em Aristóteles e Xuan zi (Hsuan Tzu), nasceu independentemente na Grécia e na China, pois, embora as idéias tenham aparecido com cem anos de diferença uma da outra, ocorreram em uma época em que as condições de viagem entre leste e oeste não eram propícias. Além disso, parece que todo o conceito - que constitui realmente uma expressão da complexidade das coisas vivas - poderia ocorrer muita naturalmente a uma pessoa preocupada em explicar e classificar o mundo da natureza. De qualquer maneira, a comunicação entre a China e o Ocidente não era tão rara quanto se poderia imaginar.
Já na Idade do Bronze (antes de 1500 a.C., isto é, antes da era Chang), houve contato em grande escala, como ficou provado pelas escavações arqueológicas, na forma de machadas, espadas, armaduras e outras objetos de desenhos impressionantemente semelhantes. Há ainda uma quantidade de plantas supostamente dotadas de poderes místicos que aparecem nas crenças de povos tão distintos como os da China, da Gália e do México. É claro que as informações foram difundidas pelas migrações, pelas conquistas e, sobretudo pelo comércio, que, com a China, foi estabelecido muito cedo, especialmente a exportação de seda para a Ocidente; de fato, a China foi conhecida, muitas vezes, como Seres ou Sina, nomes derivados do chinês si (ssu), que significa "seda".
O contato com a China podia ser feito, por terra ou por mar, através de rotas que passavam pela Índia: de fato, o primeiro conhecimento da China obtido pelos gregos aconteceu por meio da Índia, no século V a.C. O contato marítimo com a China propriamente dita pode ter tido início no século III d.C., e, certamente, não muito depois disso, navios chineses singraram os mares a caminho das Índias e talvez mais além. Maiores contatos foram feitos no século VIII, pelos árabes, os senhores dos mares de então, que no século IX estabeleceram suas próprias colônias de comércio em Cantão e Hangchow. No século XIII, o império dos mongóis facilitou o contato entre a China, a Ásia ocidental e mesmo a cristandade.
As rotas terrestres desenvolveram-se ao mesmo tempo que as marítimas. Por volta de 100 ªC., o comércio terrestre regular da seda foi estabelecido em certo número de rotas, seja para fora da China pelo noroeste e depois para oeste, por Tashkent e Samarcanda, ou de Lanchow para sudoeste, até Patna, e depois para noroeste, até Merv, que corresponde ao atual Turcomenistão, na URSS. Essa era a antiga Rota da Seda, que continuou em uso muito depois do século VI, quando a segredo da manufatura da seda foi roubado da China e levado para Bizâncio. Mas isso era de se esperar, pois a seda não era o único produto de exportação da China, e as rotas eram usadas por imigrantes da Síria romana e da Pérsia, para embaixadas e até para a transporte de prisioneiras de guerra. Em geral, contudo, os ocidentais parecem ter sido mais aventureiros que os chineses, e houve mais movimento do Ocidente para a China do que no sentido inverso.
Portanto, apesar do relativo isolamento da China, ela não ficou completamente livre das influências externas. Certamente, como vimos no esboço histórico, houve algumas épocas em que os estrangeiros eram bem-vindos; houve também períodos em que revoluções e guerras nas países da Ásia central, ou no Mediterrâneo e países árabes, constituíram um estorvo para as viagens. Mas, em geral, as informações se filtraram para fora da China, como o demonstra a adoção pelo Ocidente de algumas invenções chinesas. Se isso não aconteceu tão rapidamente com a ciência pura, era de se esperar, mas houve intercâmbio de idéias, como poderemos mostrar com uma descrição da ciência chinesa primitiva.

in Ronan, C. História Ilustrada da Ciência pela Cambridge University. Rio de Janeiro: Zahar, 1986

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Conceitos Básicos

2008-04-09T13:17:00.000-07:00

Bagua e Oito Trigramas

Entre os chineses, bem como entre os gregos, havia alguns conceitos científicos básicos usados para explicar o mundo natural. Dentre eles, comum a ambas as civilizações, o que se referia às propriedades básicas da matéria. Alguns filósofos gregos, como vimos, apoiavam a teoria atômica, mas o consenso geral não aprovava tal teoria; preferia-se pressupor quatro elementos básicos (terra, ar, fogo e água) e aliá-los às quatro qualidades (quente e frio, seco e úmido).
Os chineses nunca desenvolveram uma teoria atômica, pois essa visão não combinava com o conceito de um universo natural, um vasto organismo que funcionava de acordo com a interação do comportamento reto e natural. Os moístas, é verdade, parecem ter-se inclinado para uma perspectiva atômica, mas seus pontos de vista nesse sentido não tiveram qualquer influência. Como os gregos - os chineses em geral optavam por uma teoria que usava um pequeno número de elementos básicos - em seu caso, cinco e não quatro. Essa teoria dos cinco elementos vem do passado - entre 330 e 270 a.C. pelo menos - e foi estabelecida e sistematizada por Zou Yan (Tsou Yen), por vezes chamado de fundador de todo o pensamento científico chinês e membro mais destacado da importante Academia Zhi xia (Chi Hsia) do príncipe Xuan (Hsuan). Zou Yan era naturalista e pertencia à seita dos filósofos chineses que não desprezavam as cortes dos príncipes, como faziam os taoístas, mas, apesar disso, preocupavam-se em explicar o mundo natural.
Os cinco elementos originais chineses eram a água, o metal, a madeira, o fogo e a terra, embora eles não devessem logicamente ser considerados como meras substâncias (o que não eram), mas, antes, como princípios ativos. Os elementos eram relacionados com processas existentes na natureza ou em laboratório. Assim, a água era caracterizada por molhar, gotejar e pelo movimento descendente, e era associada com o sabor salgado; as características do fogo eram queimar, aquecer pelo movimento ascendente, e seu sabor era associado com o amargo. A madeira aceitava novas formas pelo corte e pela escultura, e a acidez a caracterizava; o metal também aceitava formas pela modelagem ou pela fundição, e era de sabor acre. Finalmente, a terra era caracterizada por produzir vegetação comestível, e era doce.
Em breve esses elementos foram organizados em um sistema cíclico que se tornou muito estilizado no período Han. Esboçaram-se várias "ordens" dos elementos. Uma delas mostrava a seqüência na qual se supunha que os elementos tinham surgido, com a água como elemento primitivo. Uma outra ordem, a da "produção mútua", acreditava mostrar como um elemento dava origem a outro. Havia também a ordem da "mútua conquista", em que cada elemento podia conquistar o outro. Por exemplo, a madeira conquista a terra (uma vez que uma pá de madeira pode cavar a terra); o metal, a madeira (pode cortá-la e esculpi-la); o fogo, o metal (pode fundi-lo); a água, o fogo (pode extingui-lo). Para completar, a terra conquista a água (pode represá-la e contê-la, como os chineses sabiam muito bem, com seus eficientes e muitas vezes elaborados sistemas de irrigação). A ordem da mútua conquista era usada não só na ciência como também no campo político, pois era crença amplamente difundida que o comportamento do príncipe ou imperador e de seus funcionarias da corte poderia, se fosse bom, ser guiado pela ordem da mútua conquista dos elementos, especialmente porque esses elementos eram associados com as estações e com as manifestações do mundo natural.
Os cinco elementos eram associados com todas as experiências. Constituíam símbolos de mudança, de quantidade (eram considerados responsáveis pelo controle de um processo, dependendo da quantidade do elemento presente) e, na ocasião oportuna, eram ligados aos cheiros, assim como aos gostos, aos pontos cardeais da bússola, às funções humanas, físicas e mentais, e aos animais. Eram também relacionados com o tempo atmosférico e com a posição das estrelas, com os planetas e até com aspectos de governo. Em suma, os cinco elementos eram associados a todas as atividades, tanto naturais quanto as realizadas pelo homem.
Uma segunda idéia básica da explicação chinesa sobre o mundo natural era a das duas forças fundamentais, o Yin e o Yang. Eram usadas de maneira filosófica no princípio do século IV a.C. o Yin era associado a nuvens e chuva, ao princípio feminino, a tudo o que está dentro, que é frio e escuro. O Yang, por outro lado, liga-se às idéias de calor e tepidez, luz do sol e masculinidade. Não podiam ser encontradas separadamente, já que um era o complemento do outro; o que acontecia é que, em cada situação, um ou outro tomava a precedência ou (idéia surgida paralelamente, muito mais tarde, em nossa própria época, na terminologia da genética), um fator era dominante e o outra, recessivo.
Reprodução do Taiji e do Bagua (Oito trigramas)

Os cinco elementos e as duas forças fundamentais podiam, juntos, apresentar uma multiplicidade de associações dentro do mundo natural. Podiam cobrir tudo o que era suscetível de um arranjo em cinco partes, e as coisas que não se enquadrassem no esquema eram, posteriormente, arrumadas em outras associações - em quatro, nove, 28 partes, e assim por diante. Em outras palavras, os chineses praticavam o que é chamado de "pensamento associativo"; procuravam associações, relacionamentos entre uma coisa e outra.
Os cinco elementos e as duas forças fundamentais auxiliaram a ciência chinesa, pois tornaram possível que relacionamentos fossem definidos e, uma vez definidos, examinados. Eles indicavam como as coisas podiam "ressoar" uma com a outra, ou, de acordo com os cientistas atuais, permitiram aos cientistas chineses propor ação a uma distância entre um corpo e outro. Contudo, o que não trouxe nenhum proveito foi o modo místico de encarar esses relacionamentos, que se difundiu e foi preservado no I Ching (O livro das mutações). Este provavelmente é uma compilação das profecias dos camponeses (relatos de acontecimentos extraordinárias notadas no homem e nos animais, histórias incomuns sobre o tempo e fatos semelhantes) e do material usado para a adivinhação, e se tornou um minucioso sistema de relacionamentos simbólicos e explicações que os utilizavam. Os cinco elementos e as duas forças fundamentais eram incorporados em seus extensos apêndices, embora a idéia das duas forças se tenha freqüentemente inserido no texto principal. A esse texto principal acrescentou-se uma coleção de padrões simbólicos, cada qual composto de conjuntos de três ou seis linhas cheias ou interrompidas. Cada um desses padrões é predominantemente ou Yin ou Yang, e são dispostos de tal modo a produzir esse resultado alternadamente. Em suma, trata-se de um texto repleto de implicações mágicas, e constitui o deleite daqueles que apreciam o misticismo relacionado com os números.

Reprodução do Taijitu, Articulação entre Yin, Yang e os Cinco Agentes

O texto data provavelmente do século III a.C., embora suas origens remontem a trezentos anos antes. Se se tratasse apenas de um texto utilizado para a adivinhação do futuro, não estaríamos discorrendo sobre ele, mas os apêndices, que estavam em um plano intelectual mais elevado que o restante do texto, a muitos parecem ter significação real. Apesar de sua natureza abstrata, talvez contenham uma quantidade tão grande de relacionamentos que poderiam lançar luz sobre todos os fatos observados na natureza e explicar cada fenômeno. O livro das mutações parecia ser o livro de referência natural dos estudiosos da época Han que procuravam decifrar os problemas das marés e dos efeitos do magnetismo; infelizmente suas explicações eram apenas pseudocientíficas, e não traziam nenhum esclarecimento à luz da ciência. Certamente, a despeito dessa obra, fizeram-se descobertas de valor científico, mas, muitas vezes, desestimulavam-se essas descobertas com a alegação de que elas já constavam do Livro das mutações. Isso, naturalmente, parecia estimular-lhe a validade.
O verdadeiro perigo do Livro das mutações residia no fato de ele agir como esponja, absorvendo toda observação nova, em busca de associações apropriadas para que os novos fatos pudessem ser classificados. Um dos efeitos dessa ação foi desencorajar observações posteriores; outro, ridicularizar idéias. Apesar disso, a ciência chinesa fez progressos. Nenhuma outra civilização parece ter sofrido tanto por causa de um Livro como o I Ching, mas talvez isso não seja surpreendente; ele era, essencialmente, um extenso e complexo sistema de arquivamento de relações e estava destinado a atrair a mente chinesa, que, afinal, desenvolvera a mais extensa - e eficiente - burocracia do mundo.

in Ronan, C. História Ilustrada da Ciência pela Cambridge University. Rio de Janeiro: Zahar, 1986

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Alquimia Chinesa, por Mircea Eliade

2008-04-09T09:37:00.000-07:00

De certa forma, poder-se-ia dizer que, na China, não houve solução de continuidade entre a mística metalúrgica e a alquimia. Marcel Granet já havia feito a observação de que o taoísmo "tem suas origens nas confrarias de ferreiros, detentoras da mais prestigiosa das artes mágicas e do segredo das primeiras forças".[1] Ora, é nos meios taoístas e neotaoístas que se difundem as técnicas alquímicas. Como se sabe, aquilo a que se dá o nome de "taoísmo" acolheu e revalorizou um grande número de tradições espirituais de idade imemorial. Recorrendo apenas a um exemplo, certos métodos arcaicos que visavam a reintegrar a espontaneidade e a beatitude da "Vida animal" foram adotados e cuidadosamente conservados pelos mestres taoístas; e, como tais práticas derivam em linha reta de um protoxamanismo dos povos caçadores, isso vem demonstrar a sua enorme Antigüidade (ver o nosso Le Chamanisme, pp. 402 s.).
É claro que não devemos confundir continuidade com identidade. A "situação" do alquimista chinês não podia ser a do ferreiro nem a dos místicos arcaicos. "Entre os taoístas, cujo forno alquímico é herdeiro da antiga forja, a Imortalidade já não resulta (pelo menos depois da segunda dinastia Han) da fundição de um utensílio mágico (que exigiria um sacrifício à forja), mas está assegurada àquele que soube produzir o 'divino cinábrio'. Desde esse momento, passou a haver uma nova forma de se divinizar: bastava alguém absorver o ouro potável ou o cinábrio para se tomar semelhante aos deuses".[2] O alquimista, sobretudo na época do neotaoísmo, empenhava-se em encontrar uma "sabedoria antiga", superada, adulterada ou mutilada pela própria transformação da sociedade chinesa. O alquimista era, ao mesmo tempo, um artesão e um letrado. Os seus predecessores - caçadores, oleiros, ferreiros, dançarinos, agricultores, místicos - viviam no centro de tradições que eram transmitidas oralmente, mediante iniciações e "segredos de ofício". A princípio, o taoísmo voltou-se com simpatia, ou até com fervor, para os representantes dessas tradições; esse fato ficou conhecido como o entusiasmo dos taoístas pelas "superstições populares": técnicas dietéticas, gímnicas, coreográficas, respiratórias, práticas extáticas, mágicas, xamânicas, espíritas etc. Tudo leva a pensar que, ao nível "popular" onde eram procuradas, algumas práticas tradicionais já haviam sofrido numerosas alterações: basta lembrarmos as variedades aberrantes de certas técnicas xamânicas do êxtase (cf. Le Chamanisme, pp. 398 s.). Os taoístas pressentiam, porém, sob a crosta de tais "superstições", fragmentos autênticos da "sabedoria antiga" e dedicavam-se a recolhê-las, terminando por incorpora-Ias à sua crença.
É nessa zona difícil de circunscrever, onde subsistiam tradições de inegável Antigüidade - pois derivavam de situações espirituais superadas: êxtases e sabedorias ligadas à magia da caça, à invenção da cerâmica, à agricultura ou à metalurgia etc. -, nessa zona onde ainda se mantinham as intuições e comportamentos arcaicos, refratários às vicissitudes da história cultural, é nessa zona que os taoístas gostavam de recolher receitas, segredos, instruções. Desse modo, pode-se dizer que os alquimistas taoístas, não obstante inevitáveis inovações, retomavam e prolongavam uma tradição proto-histórica. Suas idéias sobre a longevidade e a imortalidade pertencem ao mundo das mitologias e dos folclores de âmbito quase universal. As noções de "erva da imortalidade", de substâncias animais ou vegetais carregadas de "vitalidade”, e que trazem em si o elixir da juventude, bem como os mitos sobre as regiões inacessíveis habitadas por Imortais, fazem parte de uma ideologia arcaica que ultrapassa os confins da China. Não nos convém examiná-los neste ponto. (Ver alguns exemplos na Nota K.) Contentar-nos-emos em assinalar em que sentido certas intuições encontradas em estado elementar nas mitologias e ritos dos fundidores e ferreiros foram retomadas e interpretadas pelos alquimistas. Será sobretudo instrutivo! destacar o desenvolvimento ulterior de algumas idéias fundamentais relativas ao crescimento dos minerais, à transformação natural dos metais em ouro, ao valor místico do ouro. Quanto ao complexo ritual "ferreiros – confrarias – iniciatórias - segredos de ofício", alguma coisa da sua estrutura se transmitiu ao alquimista chinês, e aliás não somente a ele: a iniciação feita por um mestre e a comunicação iniciatória de segredos continuaram por muito tempo a constituir uma norma de ensino alquímico.
Os especialistas não chegaram a um acordo sobre as origens da alquimia chinesa. Ainda se discutem as datas dos primeiros textos que mencionam operações alquímicas. Segundo H. Dubs, o primeiro documento dataria de 144 a.C.: nesse ano, um edito imperial ameaçava de execução pública todos aqueles que fossem surpreendidos em flagrante delito de falsificar ouro.[3] Mas, como bem demonstrou Joseph Needham[4], a falsificação do ouro não constitui propriamente um "método" alquímico. Tanto na China como em outros lugares, a alquimia é definida por meio de uma dupla crença: 1) na transmutação dos metais em ouro e 2) no valor "soteriológico" das operações realizadas com o objetivo de chegar a esse resultado. As referências precisas a essas duas crenças são atestadas na China desde o século IV a.C. Existe um consenso em considerar Tsu Yen, um contemporâneo de Mêncio, como o "fundador" da alquimia (cf. Dubs, p. 77; J. Needham, p. 12). No século II a.C., a relação entre o preparo do ouro alquímico e a obtenção da longevidade-imortalidade acha-se claramente reconhecida por Liu An e por outros autores (Needham, p. 13).
A alquimia chinesa constituiu-se como disciplina autônoma quando passou a utilizar: 1) os princípios cosmológicos tradicionais; 2) os mitos relacionados com o elixir da imortalidade e com os Santos Imortais; 3) as técnicas que procuravam alcançar ao mesmo tempo o prolongamento da vida, a beatitude e a espontaneidade espiritual. Esses três elementos - princípios, mitos e técnicas - pertenciam ao legado cultural da proto-história e seria um erro acreditar que a data dos primeiros documentos que os atestam nos informe também a sua idade. É evidente a solidariedade entre a "preparação do ouro", a obtenção da "droga da imortalidade" e a "evocação" dos Imortais: Luan Tai apresenta-se diante do imperador Wu e assevera-lhe que pode realizar esses três milagres, mas só consegue "materializar" os Imortais.[5] O mágico Li Chao-kiun recomenda ao imperador Wu Ti da dinastia Han: "Sacrificai ao fomo (tsao) e podereis provocar o aparecimento de seres (sobrenaturais); quando tiverdes feito aparecer os seres (sobrenaturais), o pó de cinábrio poderá ser transformado em ouro amarelo; quando o ouro amarelo tiver sido produzido, podereis fazer com ele utensílios para beber e comer e então tereis uma longevidade prolongada. Quando a vossa longevidade for prolongada, podereis ver os bem-aventurados (hsien) da ilha P'ong-lai, situada no meio dos mares. Quando os tiverdes visto e houverdes feito os sacrifícios fong e chan, já não morrereis" (Sse-ma-Ts'ien, vol. III, p. 465). Outra personagem célebre, Liu Hsiang (79-8 a.C.) pretendia "fabricar ouro", mas não obteve sucesso (textos em Dubs, p. 74). Alguns séculos mais tarde, Pao P'u-tzu (pseudônimo de Ko Hung, 254-334), o mais famoso alquimista chinês, tenta explicar o fracasso de Liu Hsiang, dizendo-nos que ele não possuía a "verdadeira medicina" (a "Pedra Filosofal") e não estava espiritualmente preparado (porque o alquimista devia jejuar durante cem dias, purificar-se com perfumes etc.). Além disso, afirma Pao P'u-tzu, não se pode efetuar a transmutação num palácio: é necessário viver na solidão, separado dos profanos. Os livros não são suficientes; o que neles se encontra só serve para os principiantes, tudo o mais permanecendo secreto e só se transmitindo por via oral, etc.[6]
A busca do elixir estava, portanto, ligada à procura das ilhas remotas e misteriosas onde viviam os "Imortais”: encontrar os Imortais era o mesmo que ultrapassar a condição humana e participar de uma existência atemporal e beatífica. A procura dos Imortais das ilhas remotas ocupou os primeiros imperadores da dinastia Tsin (219 a.C.; Sse-ma-Ts'ien, Memórias, II, 143, 152; III, 499; Dubs, p. 66).
A pesquisa do ouro implicava também uma investigação de essência espiritual. O ouro tinha um caráter imperial: encontrava-se no "Centro" da Terra e tinha relações místicas com o chüe (rosalgar ou sulfureto), o mercúrio amarelo e a Vida futura (as "fontes amarelas"). É assim que ele é apresentado num texto de 122 a.C., Huai-nan-tzu, onde encontramos igualmente atestada a crença numa metamorfose precipitada dos metais (fragmento traduzido para o inglês por Dubs, pp. 71- 73). É possível que esse texto provenha da escola de Tsu Yen, ou até do próprio Mestre (ibid., p. 74). Como vimos anteriormente (pp. 41-42), a crença na metamorfose natural dos metais era comum na China. O alquimista nada mais faz do que acelerar o crescimento dos metais: à semelhança do seu colega ocidental, o alquimista chinês auxilia a obra da Natureza precipitando o ritmo do Tempo. Mas não nos devemos esquecer de que a transmutação dos metais em ouro também apresenta um aspecto "espiritual"; uma vez que o ouro é o metal "perfeito", "livre" de impurezas - a operação alquímica procura implicitamente alcançar a "perfeição" da Natureza, isto é, em última instância, a sua absolvição e liberdade. A gestação dos metais no seio da Terra obedece aos mesmos ritmos temporais que "ligam" o homem à sua condição carnal e decaída: apressar o crescimento dos metais por meio da obra alquímica equivale a absolvê-los da lei do Tempo.
O ouro e o jade, por participarem do princípio cosmológico yang, preservam os corpos da corrupção. "Se introduzirmos ouro e jade nos nove orifícios do cadáver, ele será preservado contra a putrefação", escreve o alquimista Ko Hung. E T'ao Hung-Ching (século V) nos dá os seguintes esclarecimentos: "Se, ao se abrir um antigo túmulo, o cadáver parece estar vivo dentro dele, sabei que existe dentro e fora do corpo uma grande quantidade de ouro e jade. Segundo as regras da dinastia Han, os príncipes e os senhores eram enterrados com suas vestes ornadas de pérolas e estojos de jade destinados a preservar o corpo da decomposição”.[7] Pela mesma razão, os recipientes de duro alquímico possuem uma virtude específica: prolongam ilimitadamente a vida. Ho Kung escreveu: "Se com esse ouro alquímico fazeis pratos e baixela, e se comeis e bebeis nessa baixela, vida longa terás”.[8] O mesmo autor é mais explícito em outra ocasião: "O homem verdadeiro faz ouro porque deseja, ao se servir dele como remédio (isto é, ao assimilá-lo como alimento), tornar-se imortal”.[9] Mas, para ser eficaz, o ouro tinha que ser "preparado", "fabricado". O ouro produzido pelos processos da sublimação e da transmutação alquímicas possuía uma vitalidade superior, mediante a qual se podia obter a imortalidade.
Se até a erva chü-sheng pode prolongar a vida,
Por que não tentas pôr o Elixir em tua boca?
O ouro, por sua natureza, não causa dano;
Por isso, ele é o mais precioso de todos os objetos.
Quando o artista (o alquimista) o inclui em sua dieta,
Torna-se eterna a duração da sua vida...
Quando o pó dourado penetra nas cinco entranhas,
A névoa é dissipada como as nuvens de chuva pelo vento....
As cãs transformam-se em cabelos pretos;
Os dentes caídos são recolocados em seus lugares.
O velho amolecido volta a ser um jovem cheio de desejos;
A anciã em ruínas torna-se de novo jovem.
Aquele cuja forma mudou e que escapou aos perigos da vida
Tem por título o nome de Homem Real.[10]
Segundo uma tradição conservada em Lie Hsien Ch'üan chuan ("As Biografias Completas dos Imortais"), Wei Po-yang, autor desse elogio do Elixir, conseguira preparar as "pílulas da imortalidade": tendo engolido, com um dos seus discípulos e com o seu cão, uma dessas pílulas, deixaram a Terra em carne e osso e foram juntar-se aos outros Imortais (cf. Lionel Giles, Chinese Immortals, pp. 67 s.).
A "imortalidade corporal", o fim supremo dos mestres taoístas, era habitualmente obtida quando se absorviam os elixires preparados em laboratório (cf. Needham , V, 2, pp. 93 s.). Um especialista da "alquimia externa" (wai-tan), o grande iatroquímico do século VII, Sun Ssu-mo, não punha em dúvida a eficácia dos elixires, nem a possibilidade de fabricá-los com o auxílio de receitas tradicionais. No Prefácio da sua obra Tan ching yao chueh ("Fórmulas essenciais dos alquimistas clássicos"), escreveu Sun: "Li, um por um, os livros das épocas antigas; todos concordam em que o aparecimento de asas no corpo do adepto e a sua ascensão nos ares são efeito do Elixir. Ao ler essas coisas, sempre sentia um ardente desejo em meu coração. Só lamentava que a Vida divina fosse tão remota, e tão inacessível a trilha através das nuvens. Contemplava inutilmente o céu, não sabendo como atingi-lo. Comecei então a pôr em prática as técnicas de preparação dos elixires, pela transmutação cíclica e pela consolidação das substâncias no fogo, assim como pelas fórmulas suscetíveis de preparar o jade potável e o ouro líquido. Mas essas técnicas são obscuras e difíceis, abstrusas e imprevisíveis. Como alguém desprovido de uma virtude oculta poderia compreendê-las?" (Tradução inglesa de Sivin, Chinese Alchemy, pp. 146-148.) Entretanto, mais adiante no Prefácio, Sun tranqüiliza o leitor: "Tentei pessoalmente numerosas fórmulas alquímicas compiladas neste livro, e sempre com os melhores resultados. Dei, além disso, todas as indicações necessárias. Se forem seguidas corretamente o seu sucesso estará assegurado"(p. 150).
Até estes últimos anos, os cientistas europeus consideravam a "alquimia externa" ou iatroquímica (wai-tan) como sendo "exotérica", e a "alquimia interna" ou da ioga (nei-tan) como "esotérica". Se essa dicotomia é verdadeira na opinião de certos autores tardios (cf. p. 94), na origem o wai-tan "era tão esotérico quanto a sua réplica ioga" (Sivin, p. 15, nota 18). Efetivamente, como acabamos de ver, Sun Ssu-mo, ilustre representante da "alquimia externa", situa-se por inteiro na tradição esotérica taoísta.
O alquimista transforma em coisa sua a homologação tradicional entre o microcosmo e o macrocosmo, tão familiar ao pensamento chinês. O quinteto universal, wu-hsing (água, fogo, madeira, ouro, terra) é assimilado aos órgãos do corpo humano: o coração à essência do fogo, o fígado à essência da madeira, os pulmões à essência do metal, os rins à essência da água, o estômago à essência da terra (textos em Johnson, p. 102). O microcosmo que é o corpo humano acha-se por sua vez interpretado em termos alquímicos. "O fogo do coração é vermelho como o cinábrio e a água dos rins é negra como o chumbo", escreve um biógrafo do famoso alquimista Lii Teu (século VIII A.D.).[11] Homologado ao macrocosmo, o homem possui, no seu próprio corpo, todos os elementos que constituem o Cosmo e todas as forças vitais que asseguram a sua renovação periódica. Trata-se apenas de reforçar certas essências. Daí a importância do cinábrio, que se deve menos à sua cor vermelha (cor do sangue, princípio vital) do que ao fato de que, exposto ao fogo, produz o mercúrio. Ele encerra, portanto, o mistério da regeneração pela morte (pois a combustão simboliza a morte). Disso resulta que ele pode assegurar a regeneração perpétua do corpo humano, e, conseqüentemente, a imortalidade. Pao P'u-tzu escreve que, se misturarmos três libras de cinábrio com uma libra de mel e pusermos tudo para secar ao sol a fim de, em seguida, fazermos da mistura pílulas do tamanho de um grão de cânhamo, dez dessas pílulas tomadas durante um ano restituirão a cor negra aos cabelos brancos e farão com que os dentes caídos tornem a crescer. Se continuarmos a ingeri-Ias por período superior a um ano, alcançaremos a imortalidade (texto em Johnson, p. 63; cf. Ware, The Nei P'ien, pp. 74 s.).
A coletânea de biografias lendárias dos Imortais taoístas, Lie-sien Tchuan - atribuída a Lieu Hiang (77-6 a.C.), mas certamente reescrita no primeiro século de nossa era - é um dos mais antigos textos que mencionam o cinábrio como droga de longevidade. "No tempo dos primeiros Han, os alquimistas serviam-se do cinábrio para obter ouro (o qual já não se consumia, mas era ainda transformado em baixeIa mágica: etapa intermediária). Contudo, desde os primeiros séculos da nossa era, acreditava-se que a absorção do cinábrio podia avermelhar todo o corpo." (Max Kaltenmark"Le Lie-sien Tchuan, pp. 18-19.) Segundo o Lie-sien Tchuan, um governador "absorveu cinábrio durante três anos e veio a obter a neve sutil do divino cinábrio. Depois de tê-lo consumido durante cinco anos, foi capaz de deslocar-se voando" (KaItenmark, pp. 146-147). Tch'e-fu "sabia produzir mercúrio e purificar: o cinábrio, que ele absorvia com salitre: depois de trinta anos (desse regime), tomara-se semelhante a um adolescente, e os seus pêlos e cabelos estavam completamente rubros" (ibid., p. 271).
Mas o cinábrio também pode ser criado no interior do corpo humano, através sobretudo da destilação do esperma. "O taoísta, imitando os animais e os vegetais, põe-se de cabeça para baixo, fazendo com que a essência do seu esperma tome a subir para o cérebro”.[12] Os tan-t'ien, os célebres "campos de cinábrio", encontram-se nas partes mais secretas do cérebro e do ventre: é neles que se prepara alquimicamente o embrião da imortalidade. Esses "campos de cinábrio" são também chamados de K'uen-luen. O K'uen-luen é ao mesmo tempo uma Montanha do mar do Ocidente, morada dos Imortais, e uma região secreta do cérebro, que compreende um "aposento semelhante a uma gruta" (tong-fang, termo que designa ainda o quarto nupcial) e o "nirvana" (ni-wan). "A fim de que nele se possa penetrar pela meditação mística, entra-se num estado 'caótico' (chuen) semelhante ao estado primordial, paradisíaco, “inconsciente do mundo incriado". (R. Stein, op. cit., p. 54.)
Há, sobretudo, dois elementos que merecem a nossa atenção: 1) a homologação da Montanha mítica K'uen-Luen às regiões secretas do cérebro e do ventre; 2) o papel atribuído ao estado "caótico", que, uma vez realizado pela meditação, permite o ingresso nas regiões secretas dos "campos de cinábrio", tomando assim possível a preparação alquímica do embrião da imortalidade. A identificação da Montanha mítica K'uen-luen com uma parte do corpo humano confirma o que já sublinhamos diversas vezes: o alquimista taoísta assume e prolonga uma tradição imemorial, que comporta receitas de longevidade e técnicas de fisiologia mística. Efetivamente, a Montanha do mar do Ocidente, morada dos Imortais, é uma imagem tradicional e muito antiga do "Mundo em ponto pequeno", de um Universo em miniatura. A Montanha K 'uen-luen possui dois andares, formados por um cone reto sobre o qual se ergue um cone invertido,[13] tal como o forno do alquimista. Mas também a cabaça se compõe de duas esferas superpostas; ora, a cabaça representa o Cosmo em miniatura e desempenha um papel considerável na ideologia e no folclore taoístas. Nesse microcosmo em forma de cuia reside a fonte da Vida e da Juventude. O tema do Universo em forma de cabaça é incontestavelmente antigo.[14] É, portanto, significativo que um texto alquímico proclame: "Aquele que cultiva o cinábrio (isto é, a pílula da imortalidade) toma por modelo o Céu e representa a Terra. Procura-os voltando-se para si mesmo e descobre então que existe no seu próprio corpo, de maneira espontânea, um Céu em forma de Cuia”.[15] Na verdade, quando o alquimista alcança o estado "caótico" de inconsciência, ingressa "na morada mais secreta do ser, num espaço de uma polegada de forma quadrada e redonda" (R. Stein, p. 59). Por outro lado, esse espaço interior possui a forma de uma cuia.
Quanto ao estado "caótico" obtido pela meditação e indispensável à operação alquímica, muitos são os motivos por que interessa à nossa investigação. O primeiro deles é a semelhança entre esse estado "inconsciente" (comparável ao do embrião ou do ovo) e a matéria prima, a massa confusa da alquimia ocidental, em que vamos insistir mais adiante (pp. 118 s.). A matéria prima não deve ser compreendida unicamente como uma situação primordial da substância, mas também como uma experiência interior do alquimista. A redução da matéria à sua condição primeira de absoluta indiferenciação corresponde, no plano da experiência interior, à regressão ao estágio pré-natal, embrionário. O tema do rejuvenescimento e da longevidade pelo regressus ad uterum constitui um Leitmotiv do taoísmo. O método mais empregado é a "respiração embrionária" (t'ai-si). Mas o alquimista alcança também essa volta ao estágio embrionário através da fusão dos ingredientes no seu forno. Um texto do moderno taoísmo sincretista exprime-se nestes termos: "Eis por que o (Buda) Ju-lai (= Tathâgata), em sua grande misericórdia, revelou o método do trabalho (alquímico) do Fogo e ensinou os homens a penetrar de novo no útero para refazerem a sua natureza (verdadeira) e (a plenitude do) seu quinhão de vida" (citado por R. Stein, p. 97).
Acrescentemos que essa "volta ao útero", exaltada tanto pelos autores taoístas quanto pelos alquimistas ocidentais (pp. 119 s.) nada mais é do que o desenvolvimento de uma concepção mais antiga e difundida, já atestada em níveis arcaicos de cultura: a cura obtida através de um retomo simbólico às origens do Mundo, ou seja, pela reatualização da cosmogonia.[16] Muitas terapias arcaicas comportam uma reiteração ritual da Criação do Mundo, que permite ao doente nascer de novo e assim recomeçar a existência com uma reserva intacta de forças vitais. Os taoístas e os alquimistas chineses retomaram e aperfeiçoaram esse método tradicional: em vez de reservá-lo para a cura de diversas doenças particulares, aplicaram-no antes de tudo para curar o homem do desgaste provocado pelo Tempo, vale dizer, da velhice e da morte.
A partir de determinada época, a alquimia externa (wai-tan) passa a ser considerada “exotérica" e opõe-se à alquimia interna de tipo ioga (nei-tan), que, só ela, é declarada "esotérica". A nei-tan toma-se esotérica porque o elixir é preparado no próprio corpo do alquimista, por métodos de fisiologia mística, e sem o auxl1io de substâncias vegetais ou minerais. Pêng Hsiao, que viveu no fim do século IX e na primeira metade do século X, faz no seu comentário sobre o tratado Ts 'an T'ung Ch 'i uma distinção clara entre a alquimia exotérica, que se ocupa de substâncias concretas, e a alquimia esotérica, que só utiliza as "almas" dessas substâncias (Waley, op. cit., p. 15). A distinção tinha sido feita muito tempo antes por Hui-ssu (515-577 A.D.). A alquimia "esotérica" está claramente exposta no Tratado sobre o Dragão e o Tigre, de Su Tung-P'o, escrito em 1110 A.D. Os metais "puros", transcendentais, são identificados com as diversas partes do corpo, e os processos alquímicos, em vez de serem realizados em laboratório, desenrolam-se no corpo e na consciência do experimentador. Su Tung-P'o diz: "O dragão é o mercúrio. É sêmen e sangue. Vem do rim e se conserva no fígado [...]. O tigre é o chumbo. e sopro e força corporal. Sai do espírito e é conservado pelos pulmões [...]. Quando o espírito morre, o sopro e a força agem ao mesmo tempo que ele. Quando os rins se enchem, o sêmen e o sangue fluem simultaneamente com eles”.[17]
A conversão da alquimia em técnica ascética e contemplativa alcança a sua plenitude no século XIII, quando se desenvolvem as escolas zen. O principal representante da alquimia taoísta-zen é Ko Ch'ang-Kêng, também conhecido como Po Yü-chuan. Eis como ele define os três métodos da alquimia esotérica (Waley, Notes, pp. 16 s.): no primeiro, o corpo executa o papel do elemento chumbo, e o coração o do elemento mercúrio; a "meditação" (dhyâna) fornece o líquido necessário (à operação alquímica), e as centelhas da inteligência, o fogo necessário. Ko Ch'ang-Kêng acrescenta: "Por esse método, uma gestação que exige habitualmente dez meses pode consumar-se num piscar de olhos”. São palavras reveladoras; como observa Waley, o alquimista chinês pensa que o processo pelo qual se gera uma criança é capaz de produzir a Pedra Filosofal. A analogia entre o parto e a fabricação da Pedra está explícita nos escritos dos alquimistas ocidentais (diz-se, por exemplo, que o fogo deve arder continuamente sob o recipiente durante quarenta semanas, espaço de tempo necessário à gestação do embrião humano).
O método preconizado por Ko Ch'ang-Kêng assinala o encontro de diversas concepções tradicionais, algumas das quais de grande Antigüidade: há, antes de tudo, a homologação de minerais e de metais aos organismos que "crescem" na Terra como um embrião no seio materno; há, em seguida, a idéia de que o Elixir (= a Pedra Filosofal) participa ao mesmo tempo da natureza de um metal e da natureza de um embrião; finalmente, a idéia de que os respectivos processos de crescimento (do metal e do embrião) podem ser acelerados de maneira prodigiosa, efetivando dessa forma a maturidade e perfeição não só no nível mineral da existência (isto é, produzindo o Ouro), mas também, e sobretudo, no nível humano, produzindo o Elixir da imortalidade, porque, como vimos, graças à homologia microcosmo-macrocosmo, os dois níveis - mineral e humano - se correspondem. Uma vez que os processos alquímicos se desenvolvem no próprio corpo do adepto, a "perfectibilidade" e a transmutação dos metais correspondem, na realidade, à perfeição e à transmutação do homem. Essa aplicação prática da alquimia esotérica estava aliás subentendida no sistema tradicional chinês de homologação Homem-Universo: ao se trabalhar sobre determinado nível, obtinham-se resultados em todos os níveis correspondentes.
Os outros dois métodos da alquimia esotérica recomendados por Ko Ch'ang-Kêng representam variantes de um processo análogo. Se, no primeiro método, o corpo era assimilado ao chumbo e o coração ao mercúrio, e os principais elementos alquímicos eram despertados e ativados aos níveis físico e anatômico do ser humano, no segundo eles o são aos níveis fisiológico e psíquico: na verdade, o sopro é que agora ocupa o lugar do elemento chumbo e a alma o do elemento mercúrio.
O que equivale a dizer que a obra alquímica se opera trabalhando sobre a respiração e os estados psíquicos, praticando, portanto, uma espécie de ioga (retenção da respiração, controle e imobilização do fluxo psicomental). Finalmente, no terceiro método, o esperma corresponde ao elemento chumbo e o sangue ao elemento mercúrio, enquanto os rins ocupam o lugar do elemento água e o espírito o do elemento fogo.
Como não reconhecer nesses últimos métodos da alquimia esotérica chinesa certas semelhanças notáveis com as técnicas indianas ioga-tântricas? Ko Ch'ang, aliás, o reconhece implicitamente: "Se nos objetam que esse método é exatamente o dos budistas zen, respondemos que, sob o Céu, não há dois Caminhos e que os Sábios são sempre do mesmo Coração" (Waley, p. 16). Pode-se suspeitar que sobretudo o elemento sexual seja de origem indiana. Acrescentemos que a osmose entre os métodos alquímicos e as técnicas ioga-tântricas (que compreendem tanto a retenção da respiração como a "imobilidade do sêmen") efetuou-se nas duas direções: enquanto os alquimistas chineses vão buscar métodos específicos às escolas taoístas de matiz tântrico, estas últimas utilizam por seu turno o simbolismo alquímico (assimilando, por exemplo, a mulher ao crisol dos alquimistas etc.).[18]
Quanto às técnicas de ritimização que levam à retenção respiratória, já faziam parte da disciplina do alquimista chinês há muitos séculos. Pao P'u-tzu escreve que o rejuvenescimento é obtido quando se consegue prender a respiração por um tempo correspondente a mil batimentos cardíacos: "Se um velho alcançar esse estágio, transformar-se-á num jovem”.[19] Sob a influência indiana, certas seitas neotaoístas, tal como as tântricas da "mão esquerda", consideravam a retenção da respiração como um meio de imobilizar o sêmen e o fluxo psicomental; para os chineses, a retenção simultânea da respiração e do sêmen assegurava a longevidade.[20] Mas como Lao-tsé e Tchuang-tsé já conheciam a "respiração metódica", e como a "respiração embrionária" é exaltada por outros autores taoístas,[21] temos o direito de concluir pela autoctonia das técnicas respiratórias: derivavam, tal como tantas outras técnicas espirituais chinesas, da tradição proto-histórica a que antes aludimos, e que comportava, entre outras coisas, receitas e exercícios que tinham por objetivo alcançar a perfeita espontaneidade e beatitude vital. A finalidade da "respiração embrionária" era imitar a respiração do feto no ventre materno. "Ao voltar à base, ao retomar à origem, expulsa-se a velhice e retoma-se ao estado de feto", lê-se no prefácio ao T'ai-si K'eu Kiue ("Fórmulas Orais da Respiração Embrionária").[22] Ora, essa "volta à origem", o alquimista procurava alcançá-la, conforme acabamos de ver, também por outros meios.

Notas
Nota J
Para uma orientação geral na história do pensamento científico chinês integrado na história universal das ciências, ver George SARTON, An Introduction to the History of Sciences, vols. I-III, cinco tomos (Washington, 1926-1948) e sobretudo Joseph NEEDHAM, Science and Civilization in China, vols. I-V (Cambridge, 1956). Para a história das artes metalúrgicas e químicas na China antiga, ver Li Ch'iao PING, The Chemical Arts of Old China (Easton, 1948). B. Laufer mostrou que tanto a massa liu li (que servia para fabricar vitrais) quanto o caulim foram experimentados pela primeira vez pelos alquimistas taoístas: cf. The Beginnings of Porcelain in China (Chicago, 1917, Field Museum), pp. 142, 118 etc. Os sais de arsênico, com que trabalhavam os alquimistas, foram empregados na agricultura e nas diversas indústrias; cf. M. MUCCIOLl, "L'arsenico presso i Cinesi" (Archivio di Storia della Scienza, VIII, pp. 65-76, esp. pp. 70-71). Sobre as aplicações das descobertas alquímicas nas técnicas cerâmicas e metalúrgicas, ver E. von LIPPMANN, Enstehung und Ausbreitung der Alchemie, l, p.156; II, pp.45, 66,178, etc. O essencial da bibliografia relativa à alquimia chinesa pode ser encontrado no nosso livro Le Yoga. Immortalité et Liberté (Paris, 1954), pp. 399-400, e sobretudo em NEEDHAM, Science and Civilization in China, vol. I (Cambridge, 1974), pp. 2 s., 387 s. Registremos as obras mais importantes: O. JOHNSON, A Study of Chinese Alchemy (Xangai, 1928; ver também a monografia de B. LAUFER, Isis, 1929, vol. 12, pp. 330-332); A. WALEY, "Notes on Chinese Alchemy" (Bulletin of Oriental School of London, VI, 1930, pp. 1-24); W.H. BARNES, "Possible Reference to Chinese Alchemy in the Fourth or Third Century B.C." (The China Journal, vol. 23, 1935, pp. 75-79); Homer H. DUBS, "The Beginnings of Alchemy" (/sis, vol. 38,1947, pp. 62-86); Ho PING-Yü e Joseph NEEDHAM, "The Laboratory Equipment of the Early Mediaeval Chinese Alchemist", Ambix, VII, 1959, pp. 57-115; Ts'ao T"EN CH'IN, Ho PING-YÜ e Joseph NEEDHAM, "An Early Mediaeval Chine- se Alchemical Text on Aqueous Solutions", ibid., pp. 122-158; Nathan SIVIN, Chinese Alchemy: Preliminary Studies (Cambridge, Massachusetts, 1968; ver a nossa monografia em History of Religions, 10, 1970, pp. 178-182); Joseph NEEDHAM. Science and Civilization. vol. I (a história da alquimia terá prosseguimento nos quatro volumes posteriores, atualmente em preparo). Entre as traduções dos textos alquímicos, devemos destacar sobretudo: Lu-Ch'iang Wu e Tenney L. DAVIS, "An Ancient Chinese Treatise on Alchemy Entitled Ts'an T'ung Ch'i, written by Wei Po- Yang about 142 A.D." (Isis, 1932, vol. 18, pp. 210-289);id., "Ko Hung on the Yellow and the White" (Proceedings of the American Academy of Arts and Science, vol. 70, 1935, pp. 221-284). Este último trabalho contém a tradução dos capítulos IV e VI do tratado de Ko Hung (Pao P'u-tzu); os capítulos I-III são traduzidos por Eugen FEIFEL, Monumenta Serica, vol. 6, 1941, pp. 113-211 (ver ibid., vol. 9, 1944, uma nova tradução do capítulo IV, ainda de Feifel), e os capítulos VII e XI por T.L. DAVIS e K.F. CHEN, "The Inner Chapters of Pao-pu-tzu" (Proceedings of American Academy of Arts and Sciences, vol. 74, 1940- 1942, pp. 287-325). Sobre o valor das traduções de T. L. Davis e colaboradores, ver J. NEEDHAM, Science and Civilization, vol. I, p. 6 e Nathan SIVIN, Chinese Alchemy, p. 15. James R. WARE deu-nos uma tradução completa do Nei P'ien de Ko Hung em: Alchemy, Medicine and Religion in the China of A.D. 320: The Nei P'ien of Ko Hung (Cambridge, Mass., 1966; cf. nossas observações em History of Religions, 8, 1968, pp. 84-85). A obra de Sivin, Chinese Alchemy, pp. 145-214, contém a tradução anotada de Tan ching yao chueh ("Essencial Formulas from the Alchemical Classics") , obra atribuída a Sun Ssu-mo (século VI A.D.). Ver também Roy C. SPOONER e C.H. WANG, "The Divine Nine Turn Tan Sha Method, a Chinese Alchemical Recipe" (Isis, 1947, vol. 38, pp. 235-242). H.H. Dubs acredita que a origem da alquimia deve ser procurada na China do século I V a.C. Segundo esse autor, a alquimia só podia ter nascido numa civilização em que o ouro fosse pouco conhecido e em que se ignorassem os métodos de dosagem da quantidade do metal puro; ora, na Mesopotâmia, esses métodos eram difundidos desde o século XIV a.C., o que torna improvável a origem mediterrânea da alquimia (DUBS, pp. 80 5.). Mas essa opinião não foi aceita pelos historiadores da alquimia (ver, interalia, F. Sherwood TAYLOR, The Alchimists, Nova York, 1949, p. 75). Dubs pensa que a alquimia foi introduzida no Ocidente pelos viajantes chineses (op. cit., p. 84). Entretanto, segundo Laufer, não está excluído que a alquimia "cientifica" represente na China uma influência estrangeira (cf. LAUFER, Isis, 1929, pp. 330-331). Sobre a penetração das idéias mediterrâneas na China, ver DUBS, op. cit., pp. 82-83, notas 122-123. Sobre a provável origem mesopotâmica da ideologia alquímica chinesa, cf. H.E. STAPLETON, "The Antiquity of Alchemy" (Ambix, V, 1953, pp. 1-43), pp. 15 s. Ao discutir rapidamente a origem chinesa da alquimia (pp. 19-30), Sivin rejeita a hipótese de Dubs (pp. 22-23). A crítica mais radical foi apresentada por Needham (vol. V. 1, pp. 44 s.), em que pese a ele também sustentar, embora por motivos muito diferentes, que a alquimia é uma criação chinesa. Segundo Needham, a cultura da China antiga era o único meio onde podia cristalizar-se a crença num elixir contra a morte como a obra suprema do químico (pp. 71, 82, 114-115). As duas concepções - a do elixir e a da fabricação alquímica do ouro - foram integradas, pela primeira vez na história, na China, no século I V a.C. (pp. 12 s. etc.). Mas Needham reconhece que a relação entre o ouro e a imortalidade era conhecida na Índia antes do século I V a.C. (pp. 118 s.; ver nossas observações sobre esse problema nas pp. 43, 99-100). Para o simbolismo alquímico da respiração e do ato sexual, cf. R.H. van GULlK, Erotic Colour Prints of the Ming Period with an Essay on Chinese Sex Life from the Han to the Ch'ing Dynasty, B.C. 206- A.D. 1644 (privately published in fifty copies, Tokyo, 1951), pp. 115 s.
Nota K
Tradições Alquímicas e Folclore Chinês
Sobre o "vôo mágico" dos iogues e dos alquimistas, ver M. ELlADE, Le Yoga, p. 397. Sobre o "vôo mágico" na China, cf. ELlADE, Le Chamanisme, pp. 294 s.; sobre o vôo dos Imortais taolstas, cf. Lionel G I LES, A Gallery of Chinese Immortals (Londres, 1948), pp. 22, 40, 43, 51 etc.; Max KALTENMARK, Le Lie-sien Tchouan (Biographies légendaires de Immortels taoistes de I'antiquité), traduzido e anotado (Pequim, 1953), pp. 41, 54, 82, 146, 154. Um grande número de mitos e crenças muito antigos concernentes à Imortalidade e aos meios de adquiri-Ia foram retomados e revalorizados pelos alquimistas chineses. A tartaruga e o grou eram considerados símbolos da imortalidade. Os autores antigos descrevem sempre o grou em companhia dos I mortais (J.J. de GROOT, The Religious System of China, Leyden, 1892 s., vol. IV, pp. 232-233, 295); desenham-se grous sobre os carros fúnebres para sugerir a passagem â imortalidade (ibid., vol. IV, p. 359). Nos quadros que representam os oito Imortais a caminho da Ilha sobrenatural, é o grou que conduz a barca pelos ares (cf. WERNER, Myths and Legends of China, Londres, 1924, p. 302). Ora, Pao P'u-tzu (= Ko Hung), assegura que uma pessoa pode aumentar a sua vitalidade bebendo poções preparadas com ovos de grou e carapaças de tartarugas (texto citado por JOHNSON, Chinese AIchemy , p. 61). A tradição é antiga: o Lien-sien Tchuan conta que Kuei, enlouquecido, se alimentava de canela e de girassol que ele misturava com miolo de tartaruga (M. Kaltenmark, p. 119). Entre as espécies vegetais suscetíveis de proporcionar a longevidade, a tradição chinesa destacava a erva chih (a "erva da imortal idade"), o pinheiro, o cipreste e o pessegueiro. O pinheiro e o cipreste eram tidos como ricos em substâncias yang (cf. J.J. de GROOT, op. cit., vol. IV, pp. 294-324). Depois de comer sementes de pinheiro, Yo Ts'iuan consegue sair voando. "As pessoas dessa época que receberam essas sementes e delas comeram atingiram todas uma idade de 200 a 300 anos" (M. KALTENMARK, Le Lie-sien Tchouan, p. 54; cf. ibid., pp. 81,136,160. Sobre os pinheiros como árvores de longevidade, cf. Rolf STEIN, Jardins en miniature d'Extrême-Orient, Le Monde en petit, Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient, 42, Hanói, 1943, pp. 1-104, esp. pp. 84 s.). Por seu turno, Pao p'u-tzu escreve que, se alguém esfregar os tornozelos com a seiva do cipreste, "poderá caminhar sobre as águas sem afundar"; se esfregar o corpo inteiro, tornar-se-á invisível. O fruto do cipreste, seco, reduzido a pó e colocado numa tocha, brilha com um clarão incomparável, e se houver ouro ou jade enterrados na vizinhança, a chama tornar-se-á azul e voltar-se-á para o solo. O homem que se alimenta desse pó dos frutos do cipreste pode viver até mil anos" (texto reproduzido por De Groot, vol. IV, p. 287). Quanto ao pessegueiro, sua resina, assegura ainda Pao P'u-tzu, torna o corpo humano luminoso. Outras plantas comuns também gozam da fama de assegurar a longevidade e de comunicar poderes mágicos. O Lie-sien Tchuan menciona a pereira (p. 97), a canela (pp. 82, 119), o agárico (p. 82), as sementes de crucíferas (p. 79), do acônito (p. 154), da angélica (p. 154), do girassol (p. 119) etc. Não existe solução de continuidade entre as tradições folclóricas, o taoísmo e a alquimia: o alquimista taoísta é o sucessor do pesquisador dos simples que, desde tempos imemoriais, ia às montanhas, com uma cabaça, recolher sementes e plantas mágicas. Cf., sobre esse tema, R. STEIN, Jardins en miniature, pp. 56 s. e passim. Ver também Michel SOYMIÉ, "Le Lo-Feou Chan, étude de géographie religieuse" (Bulletin de l'Ecole Française de l'Extrême-Orient [Saigon], XLIII (1956), pp. 1-139, esp. pp. 88-96 ("La grotte-ciel"] e 97-103 ["Le soleil de minuit"]).
Notas do Texto
[1] Marcel Granet, Danses el Légendes de la Chine ancienne (Paris, 1928), p. 611.
[2] Max Kaltenmark, Le Lie-Sien Tchouan (Pequim, 1953), p. 18.
[3] O texto é reproduzido por H. Dubs, Beginnings of Alchemy, p. 63. Para uma bibliografia essencial da alquimia chinesa, ver a Nota J.
[4] Science and Civilization in China, vol. V, 2, pp. 47 s. As opiniões de Joseph Needham sobre a alquimia chinesa são apresentadas na nota J.
[5] Edouard Chavannes, Les Mémoires historiques de Sse-ma-Ts'ien (Paris, 1897 sq.), III, p.479.
[6] Ver o resumo feita por Dubs, pp. 79-80, e as indicações bibliográficas suplementares em nosso livro Le Yoga, p. 287, nota 1. Sobre as traduções de Pao P'u-tzu, ver a Nota J.
[7] B. Laufer, Jade, a Study in Chinese Archaeology and Religion (Chicago, 1912), p. 299. Cf. Ware, Nei Pien, p. 62. Tch'e-song tseu alimentava-se de jade líquido: podia entrar no fogo sem se queimar e obteve a imortalidade; cf. M. Kaltenmark, Le Lie-sien Tchuan, pp. 35 s.; ibid., p. 37, nota 2, onde se podem ler outras referências à absorção do jade. Cf. também Le Yoga, de nossa autoria, p. 284, nota 1.
[8] Tradução francesa de A. Waley, Notes on Chinese Alchemy, p. 4.
[9] Tradução inglesa de Johnson, A Study of Chinese Alchemy, p. 71. A respeito do ouro potável, cf. Needham, op. cit., vol. V, 2, pp. 14, 68 s., 107 etc.
[10] Ts'an T'ung Ch'i, cap. XXVII, tradução inglesa de Waley, Notes on Chinese Alchemy, p. 11. Esse tratado, o primeiro inteiramente dedicado à alquimia, foi escrito em 142 A.D. por Wei Po-yang. Foi traduzido para o inglês por Lu Ch'iang Wu, com uma introdução de Tenney L. Davis; ver a Nota J e o nosso Yoga, p. 285, nota 1.
[11] Citado por W.A. Martin, The Lore of Cathay (Nova York e Chicago, 1901), p.60.
[12] Rolf Stein, Jardins en miniature d'Extrême-Orient, p. 86.
[13] Sobre a proto-história desse simbolismo, cf. Carl Hentze, Tod, Auferstehung, Weltordnung (Zurique, 1955), pp. 33 s., 160 s. e passim.
[14] Cf. R. Stein, Jardins en miniature, pp. 45 s. O tema da morada paradisíaca, bem-aventurada e magicamente eficaz, acha-se associado, desde a mais remota Antigüidade, ao tema da cabaça ou do vaso de gargalo estreito; ibid., p. 55. Os mágicos, os alquimistas, recolhem-se todas as noites a uma cabaça; ibid., pp. 57 s. O modelo exemplar da cabaça é a gruta, morada dos Imortais e retiro secreto. Era na escuridão da gruta que se processava a iniciação do adepto nos mistérios. "Os temas da iniciação acham-se tão estreitamente ligados à gruta que tong ('gruta') acabou por significar “misterioso, profundo, transcendente” (R. Stein, p. 44). "As grutas (mundo paradisíaco independente) são de acesso difícil. São recipientes fechados, de gargalo estreito, em forma de odre" (p. 45). Sobre a "gruta céu", ver Michel Soymié, "Le Lo-Feou Chan", pp. 88-96.
[15] Um comentário citado pelo P'ei-wen yun-fu, e traduzido para o francês por R. Stein, p. 59.
[16] Cf. M. Eliade, "Kosmogonische Mythen und magische Heilung" (Paideuma, 6, 1956, pp. 194-204). Aspects du mythe, pp. 37 s. Sobre o regressus ad uterum no ritual védico e a medicina indiana, ver adiante, p. 99.
[17] Citado por Waley, Notes on Chinese Alchemy, p. 15; cf. também Lu Ch'iang Wu e T.L. Davis, An Ancient Chinese treatise on Alchemy, p. 255 (cap. LIX de Ts'an T'ung Ch 'I).
[18] Cf. Eliade, Le Yoga, p. 396. R.H. Van Gulik, Erotic Color Prints, pp. 115 s. Jong Tch'eng Kong conhecia perfeitamente o método de "consertar e conduzir" (expressão freqüentemente empregada para designar as técnicas sexuais taoístas, "práticas da alcova"). "Ela ia buscar a essência na Fêmea misteriosa; o seu princípio era que os Espíritos vitais que residem no Vale não morrem, pois por meio deles se sustém a vida e se alimenta o sopro. Os seus cabelos, já brancos, tornaram-se negros e os seus dentes, que haviam caído, voltaram a crescer. As suas práticas eram idênticas às de Lao-tsé" (Max Kaltenmark, Le Lie-sien Tchouan, pp. 55-56). Em Lao-tsé, a Fêmea misteriosa designa o Vale de onde se originou o mundo; cf. R. Stein, op. cit., p. 98. Entretanto, no texto que acabamos de citar, essa expressão prende-se ao microcosmo e a uma significação fisiológica precisa (M. Kaltenmark, p. 56, nota 3). A prática consistia em absorver a energia vital das mulheres com quem se mantinha uma relação sexual: "Essa energia, oriunda das próprias fontes da vida, proporcionava urna longevidade considerável" (ibid., p. 57). "Ko Hung afirma que havia mais de dez autores que tratavam das práticas sexuais taoístas e que o essencial de todos esses métodos consistia em "fazer retomar a essência para consertar o cérebro" (ibid.). Cf. também ibid., pp. 84, 181-182.
[19] Traduzido para o inglês por Johnson, A Study of Chinese Alchemy, p. 48. Cf. Ware, op. cit., pp. 59 s.
[20] Ver Eliade, Le Yoga, pp. 395 s.
[21] Ver os textos que reunimos em Le Yoga, pp. 71 s. A Antigüidade das práticas respiratórias na China foi recentemente confirmada pelo descobrimento de uma inscrição da época Chu; cf. Hellmut Wilhelm, "Eine Chou-Inschrift über Atemtechnik" (Monumento Serica, 12, 1948, pp. 385-388).
[22] Tradução francesa de H. Maspéro, "Les procédés de 'Nourrir le Principe vital’ dans la religion taoiste ancienne" (Journal asiatique, 1937. pp. 177-252: 353- 430), p. 198.

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O Rito do Calendário, por Ricardo Joppert

2008-04-09T09:36:00.001-07:00

Como o Soberano era o mediador entre o Céu e a Terra, ele deveria, num palácio chamado Mingtang ("Assembléia da Luz"), simbolo de seu Reino, acompanhar o curso das estações. O Mingtang compunha-se de nove salas, que formavam um quadrilátero e correspondiam às nove províncias da China. Em cada uma delas, o Soberano cumpria mensalmente ritos sazonais adequados. Assim, o Imperador fazia eco ao ciclo sucessório dos Elementos e mantinha a harmonia do macrocosmo e microcosmo. Segundo o Yue Ling, os Elementos sucedem-se por produção e na seguinte ordem: madeira, fogo, terra, metal e água. A madeira é consumida pelo fogo e produz terra (= cinza); os minerais são, por sua vez, produzidos pela terra, pois nela se encontram e, liquefeitos pelo fogo, tomam a aparência da água (isto é, produzem liquido). Cada Elemento, correspondente a uma estação do ano (menos a Terra, elemento neutro, colocado no centro e equivalente a um mês ideal de repouso), gera atividades que não devem ser as mesmas para todos os meses. Assim, por exemplo, no primeiro mês de primavera (do ano lunar, que era o vigorante na China), toda diligência deveria voltar-se para trabalhos de semeadura. O próprio Soberano mune-se de um arado e sulca a terra, simbolizando a desfloração da virgindade do solo, a abertura do caminho à sua fecundação e à influência geradora do Céu, influência essa representada pela chuva, o sêmen divino. Preparam-se os trabalhos agrícolas. Proibe-se o corte de árvores e a destruição de ninhos. Nenhuma cria ou fêmea animal devem ser mortas, a fim de não atrapalhar o fluxo positivo de vida na Natureza. Na época de germinação toda guerra fica interdita. Durante cada mês de primavera, o Filho do Céu ocupa um dos três quartos do Mingtang situados a leste e neles circula ritualmente num carro em forma de fênix ornamentado de bandeiras verdes, ao qual se atrelam dragões verdes. O Soberano veste-se de verde, cor da Primavera, e adorna-se de jade, a fim de estar em harmonia com a cor dos bosques. Nos meses de verão, o Filho do Céu passa a morar nas salas do lado sul do Mingtang (na China antiga, a posição do sul era invertida em relação à que lhe atribuímos no Ocidente, isto é, os aposentos do sul, no Mingtang, ficavam no ápice do quadrilátero do edifício). O carro em que circula é então vermelho, bem como as vestes do Soberano e os jades ornamentais. Os cavalos são ruços, de caudas negras. O fogo, elemento do verão, tem a propriedade de elevar-se: proibidos são, pois, os trabalhos que impliquem em aplainar a terra, bem como em cortar árvores altas. Indultos são concedidos aos criminosos. Recomenda-se o retiro e evita-se o excesso de agitação. É o momento da separação máxima entre o Yin e o Yang e, portanto, tudo convida à meditação e não às atividades corporais. A vida sexual, própria da primavera, deve reduzir-se ao mínimo. O sopro vital deve ser conservado e não sofrer agitações através de paixões. No verão não se fazem guerras. Seguindo-se ao terceiro mês de verão, há um período intermediário em que o Filho do Céu, no aposento central do quadrilátero do Mingtang, simboliza estar no eixo de seu reino. De lá ele observa o "ciclo dos astros em torno da Viga Celeste (Tianji)", constituída essa pela constelação da Ursa Maior. O Filho do Céu veste-se então de amarelo (cor da terra), circula num grande carro feito de uma prancha quadrada (símbolo da Terra), a qual cobre um pálio arredondado (símbolo do Céu). O Imperador, colocando-se entre um e outro símbolos, representa o Intermediário Supremo no eixo do mundo. O Outono, por sua vez, é uma estação de justiça e repressão. É quando o Yang, força positiva, declina e perde terreno para o Yin, pólo negativo. O Filho do Céu, acompanhando o ritmo natural do Universo, passa a viver a oeste do Mingtang, lado do sol poente. O gavião lança-se, no outono, à caça e à morte. O Soberano imita-o e circula em seu carro de guerra, ao qual se atrelam cavalos brancos de crinas negras. O Filho do Céu veste-se de branco, cor do luto na China. Seus jades são brancos e ele alimenta-se de plantas fibrosas e carne de cão. Impera o metal, elemento de que se fazem as armas. No Outono é propício castigar os opressores e os negligentes. As prisões são reparadas. O Céu e a Terra começam a mostrar seu rigor. A pena de morte pode, então, ser aplicada aos crimes sérios. Não há mais liberalidade e feudos não podem ser distribuídos aos vassalos: a época é de recolher e não de conceder. Devem construir-se muralhas e edificar-se cidades. Os depósitos de cereais devem estar repletos, à espera do Inverno. No último mês do Outono, há o retorno dos campos, onde se passa a vida na primavera e no verão; o fogo, que se acendera nas regiões do plantio, "é levado às cidades e vilas". Interrompem-se as atividades nos campos. No Inverno, o Filho do Céu retira-se para a "Sala Escura" (Xuantang) no Mingtang, situada ao norte do Palácio (isto é, na parte inferior do quadrilátero, pois como o norte corresponde ao elemento água, sua propriedade é descer e não elevar-se, como o fogo). "O Sopro Celeste ausenta-se da Terra; o Sopro Terrestre afunda num abismo". Como no Verão, quando existe um afastamento entre Céu e Terra, também no Inverno (já que os opostos se tocam) "não há mais comunicação entre um e outro". "Tudo está finalizado, tudo está fechado: é então que o Inverno s'e instala". Para aumentar a energia vital e renovar as alianças humanas, organizam-se grandes festas, em que todos se alcolizam. O Soberano, no Xuantang, circula num carro de cor escura, ao qual se atrelam corcéis cinza-ferro. Suas roupagens são negras, ornamentadas de jade azul- escuro. Como no verão, o sábio, no momento em que Yin e o Yang estão em conflito, retira-se e permanece em repouso. Ele procura atingir uma paz interior que auxilia o Yin e o Yang a reencontrarem tranqüilidade. Sacrifícios são realizados no último mês de inverno, a fim de que o novo ano, já próximo, seja propicio. Finalmente, o Rei promulga um novo calendário.

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Jade, a Pedra Sagrada, por Ricardo Joppert

2008-04-09T09:29:00.000-07:00

Existem três minerais a que se chama de jade (Yu, em chinês): a nefrita, silicato de cálcio e magnésio, de estrutura fibrosa e lustre oleoso, quando polida; a jadeita, silicato de sódio e alumínio, de estrutura geralmente granular e lustre vitreo; a cloromelanita, pedra d'e um verde muito escuro, quase negro ("Jade Negro da Birmânia"). Em estado de absoluta pureza, tanto a jadeita quanto a nefrita deveriam ser brancas, sem qualquer traço de cor. Entretanto, na maioria das vezes, a mistura de outras bases na composição ocasiona coloração em ambas as substâncias. Na jadeita, a cor verde deve-se à presença de cromo; na nefrita, à existência de ferro. O cromo é o elemento colorante também da esmeralda e a melhor jadeita é sempre translúcida. A aparência oleosa, depois do polimento, é característica da nefrita. Como foi registra- do no capitulo II, o jade chinês dos primeiros tempos era a nefrita, importada da região dos montes Kunlun, ao sul de Khotan, na parte sudeste do Turquestão chinês, hoje Região Autônoma Uigur de Xinjiang. A jadeita provém essencialmente da região de Kachin, na alta Birmânia, mas as jazidas só foram descobertas no século 13 de nossa era e só em 1784 teve inicio uma importação regular do mineral pela China. O chamado "jade funerário" adquire, nas tumbas, em contato com os cadáveres, uma coloração amarronzada, que tem sido muito forjada pelos antiquários. Durante o período dos Zhou anteriores ou ocidentais, a escultura em jade seguiu os cânones dos Shang. Esses últimos empregavam, para esculpir, uma espécie de cinzel. Os Zhou, porém, desenvolveram a técnica pela criação de um instrumento composto de um fio de metal distendido que, usando areia como abrasivo, produzia estrias incisas no jade.
O jade dos Shang e dos primeiros Zhou servia a fins rituais e funerários. Por outro lado, vários tipos de objetos eram usados no desempenho de funções públicas. Assim, um rei, num momento de audiência pública, segurava um largo cetro retangular e perfurado na parte inferior chamado "zhengui"; um principe era reconhecido por um cetro alongado (xin); um duque, por um cetro estriado (huan); a pequena nobreza de viscondes e barões, por discos perfurados no centro, chamados "bi". As ordens reais, ao serem proclamadas, eram validadas por trazer o arauto uma espécie de cutelo longo (yazhang); um cetro dotado de um conto de lança (yangui) era a insígnia que protegia os embaixadores.
Acreditavam os antigos chineses que o jade, símbolo da pureza, tinha o poder de evitar a putrefação dos cadáveres. Muitas são as lendas a respeito da propriedade do jade de evitar a decomposição orgânica. Um certo Li Yu, por exemplo, teria encontrado em suas terras uma jazida de jade, com que se alimentou durante doze meses. Quando morreu, seu corpo não teria apodrecido. Consta que os Imperadores chineses ingeriam jade em pó, a fim de nutrir-se da "mais pura essência do Yang", no dizer do "Yijing" (Yi Ching). Os Zhou enterravam seus mortos em poços retangulares. A nobreza fazia construir câmaras mortuárias suntuosas, onde o corpo era colocado de costas para o chão. Cada orifício do cadáver era protegido por um objeto de jade. Um disco "bi", perfurado no centro, símbolo do Céu, era colocado sobre o peito. Sob o corpo do morto, ficava um "cong", peça retangular com uma cavidade cilíndrica, que representava a Terra. A leste do cadáver punha-se um cetro gui, também de jade, retangular e perfurado inferiormente; a oeste, um tigre de jade e ao norte (isto é, aos pés, uma vez que o norte chinês corresponde ao sul ocidental), um huang, semi-círculo de jade. Sobre a cabeça (isto é, ao sul chinês) havia um zhang, espécie de gui curto e truncado. Os sete orifícios do corpo eram selados com pedaços de jade e na boca colocava-se um pequeno objeto em forma de cigarra, também de jade, chamado "han". A cigarra, pelas metamorfoses que sofre em sua vida biológica, é, na China, um símbolo da ressurreição. Mais tarde na dinastia Han, verdadeiros trajes, formados de pequenas placas de jade costuradas com fio de ouro, vestiam os cadáveres nas tumbas. O costume foi consignado pelos "Anais da Dinastia ;Han" (Hanshi), mas, só em 1968 foram descobertos dois túmulos no Hebei, nos quais os corpos de seus ocupantes traziam costumes de quase 2.500 plaquetas de jade cosidas entre si.
No período dos Zhou posteriores, a arte refinada da fase dos "Estados Combatentes" (-480 a -222) transpôs- se para o jade. Criaram-se objetos em que "ao mais belo e intrincado refinamento de pormenores se uniu um ritmo dinâmico e uma ousadia de silhuetas" (Sullivan, 1965). O jade não tinha mais, nessa época, qualquer significação ritual. Era trabalhado para o prazer dos vivos: o Bi e o Cong tornaram-se ornamentos e o emprego do jade estendeu-se a toda uma série de objetos de luxo, tais como alfinetes de cabeça, pingentes, fivelas de cintos, agrafes, guarnições de espadas... O motivo decorativo mais comum era o chamado "tema granular" (grãos esculpidos e dispostos em espiral dentro de uma superfície limitada por motivos geométricos). Formas animais eram também empregadas sempre no ritmo ondulante do estilo de Ruai. Quando a peça de jade era maior, esculpia-se em vulto redondo. Um dos mais belos jades chineses está atualmente na William Rockhill Nelson Gallery of Art, em Kansas City, Estados Unidos. Representa um "Bi" com motivos de grânulos, encimado de duas formas animais (leões?). Um terceiro animal estende-se em torno do orifício central do "Bi". Dada a complexidade da decoração dos jades dos Zhou posteriores, acredita-se que os artesãos hajam utilizado, para talhar, um instrumento cuja ponta tivesse uma dureza comparável à da broca de diamantes moderna.

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Tumbas do Período Han, por Ricardo Joppert

2008-04-09T09:27:00.000-07:00

Em 1968, soldados da província setentrional do Hebei localizaram duas tumbas da época Han nos montes Ling, no subúrbio oeste da cidade de Mancheng. Comunicado o fato às autoridades, escavações foram realizadas de julho a setembro do mesmo ano. As tumbas, invioladas durante dois mil anos, abrigavam os restos mortais de Liu Sheng, príncipe Jing de Zhong Shang, falecido em 113, durante a época dos Han ocidentais, bem como os de sua esposa, Dou Wan. São túmulos cavados na rocha, de proporções gigantescas, verdadeiros palácios subterrâneos, compostos de uma sala central, duas salas auxiliares (ao norte e ao sul) e de uma sala posterior. No túmulo de Liu Sheng, na sala do sul, foram achados restos de doze cavalos e vários carros de combate; na sala do norte, vários recipientes em argila haviam contido alimentos e vinho. A sala central encerrava bronzes, lacas, cerâmica e "Ming Qi"; na sala posterior estavam os ataúdes, móveis e os objetos mais preciosos. Os dois túmulos guardavam mais de 2.800 objetos funerários de ouro, bronze, prata, ferro, jade, vidro cerâmica laca e seda. Entre eles, sobressaem: riquíssimo Boshan Xianglu de bronze, incrustado de ouro; vasos Hu inscritos com caracteres em forma de pássa- ros, incrustados de ouro e prata; uma lâmpada de bronze em forma de pássaro, com as asas abertas e que traz no bico uma bandeja dividida em três partes, para três lamparinas ao mesmo tempo; uma estátua de serva que traz uma lâmpada móvel (do túmulo de Dou Wan), gravada com os caracteres Chang Xin ("Eterna Fidelidade"); barras de ouro; brocados de seda e muitos outros objetos menores. Os corpos de Liu Sheng e Dou Wan estavam vestidos de uma mortalha feita de lâminas retangulares ou quadrangulares de jade, cosidas com fio de ouro. São as famosas "roupas de jade cosidas de ouro" de que nos fala a literatura chinesa; até 1968, nenhuma vestimenta inteira havia sido encontrada. A mortalha de Liu Sheng compõe-se de 2.690 peças de jade reunidas por 1.110 gramas de fio de ouro; a de Dou Wan tem 2.156 peças e 703 gramas de fio de ouro. Nas mãos, os cadáveres traziam um crescente de jade; repousavam a cabeça num travesseiro também de jade e decorado de um dragão de ouro. Liu Sheng era irmão de Han Wudi e celebrizou-se por sua vida depravada, conforme testemunho de Sima Qian no Shiji.
Túmulos em Mawangtui
[...] Nessa tumba, situada nos subúrbios de Changsha, Henan, encontraram-se também outros objetos funerários (mais de 1.000), artística e arqueologicamente importantes. O túmulo foi construído sobre terreno ligeiramente acidentado e forma uma colina de 20 metros de altura, cujo diâmetro da base varia de 50 metros a 60 metros. Está. orientado no sentido norte-sul. O sarcófago foi pousado sobre o solo, numa câmara subterrânea e compõe-se na verdade de seis esquifes, que se encaixam uns nos outros. Esse múltiplo sarcófago estava circundado de uma camada de carvão vegetal (30 cms. a 40 cms. de espessura), por sua vez envolvido de uma camada de argila branca. O carvão e a argila foram os responsáveis pela boa conservação dos objetos lá. encontrados. O terceiro caixão, a contar do interior, apresenta, em suas paredes exteriores, pinturas laqueadas representativas de nuvens em tons do vermelho, preto, amarelo e branco sobre um fundo de laca negra. Entre essas nuvens dispersam-se monstros fantásticos, que lutam, caçam, dançam e tocam citara. O segundo caixão interior tem suas paredes laqueadas de vermelho. Sobre a tampa está. representado um combate entre dois dragões e dois tigres, num fundo de nuvens multicores. Desenhos geométricos circundam as quatro paredes laterais e, no centro, há pinturas de cumes de montanhas, nuvens, dragões voadores, cervos, monstros e discos de jade. O caixão menor (o primeiro a contar do interior) continha o cadáver mumuficado de uma mulher de 1,54 m de comprimento, colocada em decúbito dorsal, com a cabeça ao norte ,os pés ao sul e os quatro membros alongados normalmente. O cadver pesa 34.3 kg. Os peritos chineses que realizaram a autópsia dessa múmia de vinte e um séculos verificaram que o tecido conjuntivo subcutâneo permanece ainda elástico, as fibras estão intactas e as artérias da coxa mostram uma coloração muito próxima à de um cadver recente. Por outro lado, as articulações dos quatro membros podem ainda mover-se, os pelos não caem quando puxados, a peruca que levava a dama estava perfeitamente conservada, o tímpano esquerdo encontra-se intacto e restam algumas pestanas na pálpebra do olho direito. O exame de raio-X revelou um esqueleto completo, inclusive quanto aos pequeninos ossos das mãos e dos pés, que permanecem ilesos. O cérebro apresentou-se encolhido e ocupava só um terço da caixa craniana. As diferentes capas de tecido da parede abdominal mostram-se muito claramente, as vísceras não sofreram mudança de posição e têm a aparência de estar perfeitas. Os demais órgãos internos também foram extraordinariamente bem preservados: no aparelho digestivo a autópsia revelou a presença de sementes de melão, fato indicativo de haver a dama falecido na época dessa fruta. O sangue era do tipo A, segundo exames feitos com tecidos dos músculos, estômago, fígado, ossos e cabelos do cadáver.
Concluiu-se que a mulher havia morrido, vitima de enfermidade aguda, aos cinqüenta anos. Ela sofria de esquistossomose, bem como de uma grave e dolorosa colelitiase, comprovada por cálculos que obstruíam a passagem da bílis e deviam causar dores violentas. Finalmente, a radiografia e o exame microscópico revelaram arteriosclerose sistemática e focos calcificados de tuberculose no pulmão esquerdo. A vida dessa aristocrata deve ter-se encerrado subitamente, com um ataque cardíaco provocado por intensa cólica biliar. Inscrições provam que a defunta pertencia à família do marquês de Dai, de existência histórica comprovada. A tumba dataria de -195 a -141.
Muitos tecidos de seda, relativamente bem preservados, foram encontrados no túmulo. Umas cinqüenta vestimentas foram recuperadas, bem como chinelos, meias e luvas de seda. As lacas de Mawangtui estão entre as mais perfeitas existentes da época Han. São taças com alças, pratos, tripodes ,vasos Hu, caixas, colheres, mesas, biombos. As lacas são de cor vermelha no interior e preta no exterior. Quando foram exumadas ainda guardavam restos de alimentos. Instrumentos de música estavam também presentes em Mawangtui: uma citara (Se), um órgão de boca (You) e uma série de doze flautas de bambu, que davam os doze tons da escala musical chinesa. Os "Ming Qi" que representam pessoas são em número de 162. Trata-se de figuras de madeira, que traziam vestimentas de tecido ou pintadas e formavam uma orquestra ou grupos de dançarinos e cantores. Tabulas de bambu continham um inventário dos objetos funerários e cestas de bambu preservaram ervas medicinais, legumes, Sementes de cereais, moedas e objetos sigilares.
Dois outros túmulos (os de números 2 e 3) foram investigados em Mawangtui em 1973 e em 1974. Encontraram-se neles livros de seda que totalizam 120.000 caracteres chineses e são valiosíssimos [...] pois representam a literatura tal como foi reconstruída imediatamente depois da "queima dos livros" de -213. Pinturas sobre seda foram também recuperadas e são preciosas para a compreensão da Estética Han.

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A Religião Popular, por D. H. Smith

2008-04-09T09:26:00.000-07:00

Quem visitasse a China durante os últimos anos da dinastia manchu ter-se-ia indubitavelmente impressionado com a força e a influência penetrante da religião na vida do povo. Em cada cidade havia vários templos grandes, entre os quais o templo dedicado a Ch’êng Huang, a divindade protetora dos muros e fossos cuja tarefa era olhar pelo bem-estar dos habitantes. Quase cada rua, aldeia e vila, tinham o seu pequeno santuário a T’u Ti, a divindade tutelar local. Famílias ricas possuíam os seus próprios templos ancestrais, mas quase todas as famílias tinham um pequeno santuário, Chia-t’ang, onde se colocavam imagens ou tabuinhas de certas divindades familiares. Para a casa os protetores deuses da porta, o deus da lareira, imagens do deus da riqueza, da deusa da misericórdia, etc. A paisagem era mosqueada de templos budistas e pagodes, ou templos tauístas, muitas vezes situados em belos lugares e de grande beleza arquitetônica. Ao longo das estradas havia inumeráveis capelas da beira do caminho dedicadas aos espíritos de certos heróis ou ao culto de várias divindades da Natureza. Muitas montanhas eram veneradas como sagradas e aos seus templos iam em peregrinação filas sem fim de camponeses. Cada grêmio comercial tinha o seu deus próprio com festividade anual e a imagem a presidir aos negócios da organização. As feiras anuais do país no norte da China, que duravam geralmente de três a cinco dias, eram organizadas à volta de um templo e abriam com sacrifícios apropriados e cerimônias diante da imagem do deus protetor. A maioria das festividades durante o ano eram de caráter semi-religioso e muito relacionadas com práticas religiosas. Os grandes acontecimentos da vida familiar, nascimento, casamento, doença e morte, eram marcados por observância religiosa e exigiam os serviços dos padres tauístas ou budistas. As almas dos mortos deviam ser expedidas para julgamento pelos deuses do mundo subterrâneo e acompanhamento de missas cantadas pelo clero budista, enquanto que a quase universal crença de Fêng-shui (geomancia), no exorcismo, na necromancia, na adivinhação, etc., pedia o serviço constante dos mestres tauístas.
Embora houvesse vários templos importantes e mosteiros onde o budismo e o Tauísmo eram praticados por monges disciplinados em comparativa pureza, e embora houvesse sociedades de leigos que se reuniam para o estudo e a prática desses credos, a religião popular da China pode ser descrita como nem confucionista, nem budista, nem tauísta. Conforme H. Maspero escreveu:
“As três religiões, como sistemas definidos, têm tido durante séculos somente interesse histórico: o povo nem pratica todas três juntas nem cada uma em separado. A pouco e pouco, através dos tempos, formou-se uma religião popular que adotou várias feições de todas três mas que é completamente distinta delas todas e deve ser considerada um sistema à parte”. (2)
Esta religião popular era servida, em parte, por funcionários do estado que, conforme vimos no capítulo sobre a religião estatal, tinham obrigações religiosas prescritas relativamente à comunidade e ao distrito que administravam, e em parte por padres especialistas. Os padres budistas, que tinham tido algum treino e ordenação nos grandes templos e mosteiros, é que administravam a maioria dos templos locais, vivendo principalmente de rendimentos provenientes da propriedade do templo. Reconheciam-se pelas cabeças rapadas e fatos próprios. Os monges tauístas viviam geralmente em mosteiros e estavam sujeitos a leis e disciplina muito semelhantes às que governavam o clero budista, mas havia grande número de mestres leigos tauístas, que viviam no mundo e eram casados, e que agiam como médiuns, exorcistas e curandeiros, passando a sua arte de pais para filhos. Notava-se grande variedade de expressão religiosa em diferentes partes da China. “A religião popular está longe de ser uma e a mesma; se certas idéias fundamentais se encontram, de um extremo ao outro da China, os pormenores variam infinitamente de lugar para lugar”. (3) Em algumas áreas, a influência budista predominava; noutras, as idéias tauístas eram particularmente fortes.
O panteão da religião popular era de profunda diversidade. Os budas, bodhisattvas e arhats do budismo, os Imortais e os Bem-aventurados do Tauísmo, os imperadores deificados, imperatrizes, escolares e heróis do confucionismo, os espíritos da natureza e os deuses do lar de um animismo primitivo todos eram aceites. Muitos dos inumeráveis deuses adorados haviam sido outrora seres humanos que, por várias razões, tinham sido promovidos depois da morte a alguma função importante dentro do mundo espiritual. Precisaríamos de um grande volume só para enumerar e caracterizar os deuses e deusas da religião popular na China. Tudo que aqui podemos fazer é referirmo-nos brevemente a algumas das divindades mais importantes que os chineses elevaram a posições de influência e poder especial dentro do mundo espiritual. (4)
Em toda a China, uma divindade suprema era reconhecida como soberana, governadora de todo o universo e de toda a hierarquia de seres espirituais. Dava pelo título de Yu-Huang-Shang-ti, ou o Augusto Supremo Imperador de Jade, ou mais familiarmente, para os camponeses, por Lao-T’ien-Yeh, o Céu-dos-Velhos-Antepassados. Tinha sido incorporado na religião popular como vindo do Tauísmo e como sendo o segundo de um Trio supremo que habitava nas alturas dos trinta e seis céus e a quem o primeiro do Trio, o Primeiro honrado-no-Céu, há muito havia entregue o governo do mundo. Representa-se como um imperador celestial cercado da sua corte e de todo um exército de ministros, funcionários e generais que estão sempre prontos a cumprir as suas ordens. Os templos dedicados ao culto do Rei-Dragão (Lung Wang) são particularmente numerosos no norte da China. A sua função primária é controlar a chuva, e, associados com o seu culto, há muitas cerimônias de fazer chover.
Outra divindade importante de origem tauísta é T’ai-shan, o deus da grande e sagrada montanha T’ai, em Shantung, cuja função, sob a suprema autoridade do Imperador Jade, é presidir à vida humana, apontando a cada um o seu destino, as datas do nascimento e da morte. Podemos ver a poderosa influência das doutrinas budistas de karma e reencarnação no conceito deste deus que guarda rígido relato de todos os atos bons e maus dos homens e lhes reserva lugar na outra vida de acordo com os mesmos.
Dos inumeráveis budas e bodhisattvas do budismo, os que têm um apelo mais universal na religião popular da China são o Buda Amitabha (O-mi -t’o fo) e os seus grandes assistentes, os budhisattvas Kuan-yin e Ti-ts’ang. Quanto ao último, tudo o que é preciso dizer aqui é que ele é o grande senhor do mundo subterrâneo e como tal supõe-se ser o medianeiro e protetor das almas infelizes que sofrem tormentos pelas suas más ações. Ele está sempre a procurar implantar nos seus peitos os sagrados anseios que iniciarão as operações que as levarão à sua derradeira salvação. É Amitabha, o Buda de infinita luz, a personificação da compaixão na sua última forma, (5) o governante do Paraíso Ocidental, a “Terra dos Bem-aventurados”, que, mais do que nenhuma outra deidade, tem conquistado os corações de milhões de chineses. “Em tempos de doença e perdas, em calamidades pelo fogo e pela água, quando atacados por ladrões, ou na angústia da morte, é o refúgio procurado na oração, oração muito breve, consistindo simplesmente em nomear o seu nome”. (6) O seu nome, O-mi-t’o Fo, acha-se em toda a parte. Pronunciá-lo com verdadeira fé, é assegurar a salvação. Trata-se do Buda que fez um voto eterno de salvar todas as criaturas vivas.
Juntamente com o culto de Amitabha está o culto de Kuan-yin, mais propriamente Kuan-shih-yin. Este importante bodhisattva, cujo nome em chinês se deve a uma má interpretação do nome sânscrito Avalokitésvara, parece ter sido introduzido na China cerca do século V AD. Representado na primeira iconografia na forma masculina, foi como grande divindade feminina que obteve um lugar supremo na religião popular. Como protetora de mulheres e crianças, doadora de filhos, guardiã de marinheiros, e grande compassiva salvadora, é praticamente impossível distingui-la do inspirado T’ien Hou (Imperador do Céu), a Santa Mãe (T’ien Shang Shêng-mu), ou a Princesa das Nuvens Variegadas (Pi-hsia Yuan-chun). Templos em sua honra encontram-se em toda a China e ocupa um lugar supremo na afeição das massas, como aquela cujo coração terno de compaixão está sempre pronto a ouvir o grito dos aflitos e a apressar-se a agir em seu favor. Conforme Doré escreve: “No budismo do norte nenhuma divindade ocupa um lugar tão importante no culto popular como Kuan-yin. Pode-se mesmo dizer que ela eclipsou o próprio Buda e os outros grandes Bodhisattvas. Isto é devido à função misteriosa e misericordiosa que ela cumpre no mundo budista”. (7)
Na religião popular o principal interesse era a salvação; não só a salvação dos males desta vida, mas da retribuição que inevitavelmente espera a alma no mundo do além por causa da acumulação de más ações feitas nesta vida. As doutrinas budistas de karma e a reencarnação tinham influenciado profundamente as massas. Através dos livros populares, de histórias e gravuras, e na iconografia dos templos, recordava-se ao povo a roda da transmigração a que toda a vida sensível estava ligada, até ao seu alivio final. Em numerosos templos os dez infernos do budismo eram representados em todos os seus horríveis pormenores, e constituíam uma constante lembrança desse julgamento a que nenhuma alma podia escapar. Ao quinto desses infernos, Yama, o rei dos mortos, conforme a mitologia hindu, presidia, posição a que tinha sido reduzido por causa de ter provado ser demasiado compassivo nos seus julgamentos. Os padres budistas eram não só proeminentes nas festividades oficiais e nos jejuns, mas indispensáveis na realização das complicadas cerimônias fúnebres e para cantar as missas pelos mortos. “É convicção dos chineses comuns que devem ter monges budistas, se os arranjos depois da sua morte forem cuidados. Podem acrescentar que eles são "um mal necessário", e podem aproveitar a oportunidade para satirizar e menosprezar tudo quanto diz respeito a monges. Mas o resultado é, todavia, uma confissão qualificada. (8)
Indubitavelmente a religião popular sofreu um declínio sério durante o século XX. A pregação dos missionários cristãos, o desenvolvimento de uma educação moderna ocidentalizada, os fortes movimentos anti-religiosos, o seqüestro dos templos, o enfraquecimento dos laços familiares e o aumento de materialismo e secularismo, tudo tem tendido para quebrar a firmeza das práticas religiosas tradicionais. O regime comunista, ao passo que proclama a liberdade de crença pessoal, tem sido incansável em tentar destruir o que supõe ser superstições inúteis, perigosas e consumidoras de riqueza. É, contudo, muito possível calcular mal a espalhada influência da religião popular na China comunista. Ela penetrou durante tantos séculos na vida e no pensamento do povo chinês que somos inclinados a crer que só espera um clima político mais favorável para florescer com renovada atividade. A sua influência na literatura, na arte, no folclore e nos costumes tem sido imensa. Só uma pequena percentagem da população chinesa aceita, ou mesmo compreende, a ideologia marxista. Embora essa pequena percentagem seja uma elite governante com imenso poder, a grande maioria, se bem que grata pelo governo estável e pelas vantagens da economia do sistema comunista, repudia o ateísmo militante que não tem lugar para uma interpretação espiritual da vida e do destino do homem.

Notas
2. H. Maspero, ‘The Mythology of Modern China’, Asiatic Mythology, J. Hackin, Londres, 1932 e 1963, p. 252.
3. Ibid., p. 262.
4. Para relatos mais minuciosos ver: J. J. M. de Groot, The Religions System of China, 6 vols., Leiden, 1892; H. Doré, Recherches sur les Superstitions en Chine, 15 vois., Xangai, 1914-29; H. Maspero, ‘The Mythology of Modern China’, Asiatic Mythology, C. B. Day, Chinese Peasant Cults, Xangai, 1940.
5. Ver A Budhist Student’s Manual, ed. C. Humphreys, Londres, 1956, p. 121.
6. K. L. Reichelt, Religion in Chinese Garment, Londres, 1951, p. 144.
7. H. Doré, Chinese Superstitions, trad. inglesa, Xangai, 1914, vol. 6, p. 205.

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Judeus Chineses, por D. H. Smith

2008-04-09T09:25:00.002-07:00

No ano de 1912, o lugar do que fora a sinagoga judaica de K’ai-feng-fu, na província de Honan, foi vendido à Igreja Episcopal canadiana, fechando-se assim um dos mais fascinantes capítulos da história judaica. Durante quase oitocentos anos, os judeus de K’ai-feng-fu tinham orado na sua sinagoga que, por meio de fogo, de inundações, de água e de revoltas, havia sido destruída e reconstruída muitas vezes.
Separados dos seus correligionários de outras terras, estes judeus tinham mantido o seu testemunho distinto, os seus costumes e a sua lei. Tinham-se tornado conhecidos dos seus vizinhos como T’iao-chin-chiao, religião dos que tiram os nervos e tendões da carne. Só ficaram os restos de sete grupos do que fora outrora uma comunidade rica e florescente. Não possuíam chefe. O último rabi morrera há muito e a sinagoga ficara em ruína. Os catálogos da Lei haviam sido destruídos e a oração de Sabat terminara. Pouco os distinguia dos seus vizinhos, salvo o fato de não comerem carne de porco, se recusarem a adorar os ídolos e a queimar incenso aos antepassados. (23)
Faltam provas para dizer ao certo quando os primeiros judeus se fixaram na China. Segundo a sua própria tradição, os seus antepassados entraram na China durante a dinastia Han, 206 antes de Cristo-225 AD. Bem pode ser que mercadores judeus tivessem chegado até à China nesse período primitivo, mas se assim foi, não deixaram registro. São mencionados judeus num relato de um saque de Cantão pelo general rebelde Huang Ch’ao no ano 879 AD. (24).
Foi na dinastia Sung, no ano 1163, que o imperador, Hsiao Tsung, deu permissão aos judeus de construírem uma sinagoga em K’ai-feng. Em 1446 AD, quando a sinagoga tinha quase trezentos anos de existência, foi destruída pelas cheias, e os preciosos catálogos das suas Escrituras Sagradas desapareceram. Nessa ocasião uma colônia judaica em Ningpo, na província de Chekiang, tinha também a sua sinagoga, e em 1462 AD um judeu dessa cidade trouxe uma cópia completa da Lei para K’ai-feng. Em 1490 AD, a sinagoga foi reconstruída. Nas primeiras décadas do século XVII, a sinagoga de K’ai-feng foi outra vez destruída, agora por um incêndio, e todos os livros arderam. Uma geração mais tarde, em 1642 AD, a sinagoga foi novamente destruída num terrível cerco da cidade. Vinte e seis dos preciosos livros da sinagoga foram destruídos, mas em 1654 AD a sinagoga reconstruiu-se mais uma vez e copiaram-se os catálogos da Lei e outros livros. (25)
Foi o famoso missionário jesuíta, Matteo Ricci, que, no começo do século XVII, revelou ao Ocidente a existência de uma colônia judaica em K’ai-feng. Ao ouvir falar de estrangeiros que adoravam o Verdadeiro Deus e não eram muçulmanos, um deles viajou até Pequim e visitou Ricci, revelando-lhe que havia dez ou doze clãs de judeus a viver em K’ai-feng e que tinham recentemente restaurado a sua sinagoga ao custo de dez mil coroas. Ele também informou Ricci de que várias famílias judaicas viviam em Hangchow, a antiga capital da dinastia Sung, e que também possuíam a sua sinagoga. Ao ser-lhe mostrada uma Bíblia hebraica, ele reconheceu a escrita mas não soube ler. Disse que o seu irmão era perito em hebraico. Foram feitas várias tentativas, sem sucesso, para converter esses judeus ao cristianismo. Entre os anos de 1712 e 1723 dois escolares jesuítas versados em hebreu fizeram visitas freqüentes à sinagoga de K’ai-feng, esboçando um desenho da sinagoga e copiando as inscrições nas paredes. Com a expulsão dos missionários do interior da China todos os contatos cessaram, até que o Dr. W. A. P. Martin os visitou em 1866. (26) O Dr. Martin procurou primeiramente informações numa das seis mesquitas da cidade. O mufti denunciou os judeus como descrentes e informou Martin de que a sinagoga havia sido completamente demolida. Ficou um padrão com uma inscrição a comemorar a inauguração da sinagoga em 1183 e a sua subseqüente reconstrução. O Dr. Martin contatou com seis representantes das restantes famílias judaicas que confessaram que a sua santa e bela sinagoga havia atingido um tal estado de ruína que eles próprios, por suas mãos, a demoliram. Estavam empobrecidos, tinham perdido todo o conhecimento de hebreu, acabado com o culto ritual, e não seguiam já as tradições dos seus antigos. Um tornara-se padre budista, outros tinham abraçado o islão.
Nos seus bons tempos, a sinagoga, conforme descrita nas cartas dos padres jesuítas Domenge e Gaubil, era um complexo magnificente de pátios e edifícios. Só a sinagoga tinha sessenta pés por quarenta, coberta com um elegante telhado. Ao centro estava “O Assento de Moisés”, uma cadeira magnífica e elevada, com almofada bordada, onde se colocava o livro da Lei. Ao pé, o nome do imperador em letras douradas, sobremontado pelo Shema em letras hebraicas de oiro, e por trás um arco triplo com a inscrição hebraica: “Bendito seja o Senhor para sempre. O Senhor é o Deus dos deuses e o Senhor, um grande Deus, forte e terrível”. Numa vasta mesa seis candeeiros em fila, e ao pé uma bacia. Finalmente, havia o Beth-El, o T’ien T’ang, ou Casa do Céu. Neste lugar. ninguém, exceto o rabi, entrava durante a hora da oração. Em mesas separadas estavam treze rolos da Lei cada qual encerrado numa tenda de cortinas de seda. Na parede do extremo oeste, os dez mandamentos em letra doirada, e também um gabinete contendo livros e manuscritos. A congregação ficava separada do Beth-El por uma balaustrada.
Tiravam-se os sapatos à entrada da sinagoga. Uma cobertura azul era usada na cabeça, para os distinguir dos muçulmanos que usavam o branco. Ao ler a Lei, o ministro tapava o rosto com um véu de gaze transparente e usava uma faixa vermelha que lhe cobria o ombro direito e atava sob o braço esquerdo. As orações eram cantadas. Não havia instrumentos musicais. A congregação não usava talith durante a cerimônia.
Os judeus de K’ai-feng observavam a circuncisão, a Páscoa, a Festa dos Tabernáculos, a Festa da Lei, e, talvez, o Dia da Expiação, porque se dizia que, em certo dia, jejuavam e choravam juntos na sinagoga. Guardavam o Sabat rigorosamente, nunca tentando fazer prosélitos e recusando-se a casar com gentios. Usavam os livros sagrados para deitar sortes. Nunca pronunciavam o nome de Deus mas usavam a palavra “Adonai” e ao escrever em chinês interpretavam a palavra Deus por T’ien. Acreditavam na unidade de Deus, no céu e no inferno, na ressurreição dos mortos, no dia do juízo, e numa hierarquia de anjos. Eram severos contra a idolatria. Rezavam de face para o ocidente, para Jerusalém. Que uma pequena colônia de judeus no coração da China, isolada do resto do mundo judaico, persistisse assim na sua religião, através de guerras, calamidades, mudanças de dinastias, durante quase oitocentos anos, é um dos fatos mais notáveis da história da religião da China. Prova não só a força das crenças religiosas e das tradições, mas também a tolerância dos chineses quanto a religião, uma vez que esta não ameaçasse nem a autoridade do estado nem a boa ordem da sociedade.

Notas
23. Ver China: Provincial Atlas and Geography, Xangai, 1934, p. 20; E. W. Geil, Eighteen Capitals of China, Londres, 1911, pp. 356-7.
24. C. P. Fitzgerald, China, ed. revista, 1950, p. 306; R. Grousset, Rise and Splendour of the Chinese Empire, Londres, 1952, p. 173.
25. James Finn, The Jews in China, Londres, 1843, p. 57.
26. O relato da visita do Dr. Martin a K’ai Feng foi lido ao Ramo da China do Norte da Sociedade Real Asiática em 29 de Março de 1866 e foi subseqüentemente publicado no J. R. A. S. O Dr. Martin incluiu, mais tarde, o relato nos seus Han lin Papers, Londres, 1880.

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O Islã Chinês, por D. H. Smith

2008-04-09T09:25:00.001-07:00

Desde os seus verdadeiros começos na China, o islão seguiu um caminho diferente do do cristianismo. Os missionários cristãos tinham vindo para a China, como vimos, tentar a conversão dos chineses ao cristianismo. Os muçulmanos vieram como imigrantes ou mercadores que se casaram com mulheres chinesas e se contentavam em que lhes fosse permitido seguir os seus próprios costumes e religião e criar os filhos na fé muçulmana. Não tinham aparentemente “urgência em espalhar a sua fé e influência política por meio dos métodos guerreiros usualmente associados ao seu credo”.(21) Depressa se tornaram completamente aclimatados, e afora os indivíduos que serviam o governo com distinção, pouco intervieram na cultura chinesa em geral.
O governo chinês tem, no total, sido tolerante quanto a crenças e práticas religiosas que não ameaçassem nem a autoridade suprema do estado sobre as vidas dos seus súbditos, nem os padrões estabelecidos da moralidade pública. Através dos séculos e naturalmente até aos tempos modernos, o islão na China esteve praticamente isolado do resto do mundo islâmico, e assim a interferência do exterior por parte dos muçulmanos na China nunca constituiu uma ameaça ao governo. Os muçulmanos eram, em geral, industriosos e fiéis às leis, tomavam conta dos seus próprios pobres e o seu código de comportamento era pelo menos tão alto como o dos seus vizinhos chineses.
No ano 651 AD chegou à capital de T’ang, Ch’ang-an, uma embaixada do califa Otomano que foi recebida com toda a distinção pelo imperador. Esta data é geralmente aceite como a entrada do islão na China. Afora, contudo, alguns comerciantes árabes, não há prova de alguma considerável fixação de muçulmanos na China antes dos meados do século VIII. Embora fossem construídos na China, no século VII, templos zoroastrianos e igrejas nestorianas, não há registro de qualquer mesquita muçulmana.
Entre os anos 705 e 713, Kutaiba, o general do califa Walid, iniciou a conquista da Ásia central. Isto perturbou muito o imperador chinês que tinha dependências nessa área. Um exército chinês enviado para se lhe opor foi decisivamente derrotado. Seguiu-se mais uma embaixada à corte T’ang em 713 AD, e, embora eles se recusassem, como muçulmanos, a realizar a costumada prostração diante do imperador, foram cortesmente recebidos. Felizmente para a China, as discórdias internas do mundo muçulmano afastaram todo o perigo de ataque árabe.
Foram mercenários árabes, enviados pelo califa Adu Jafar aí Mansur, que em 756 AD ajudaram na derrota do rebelde tártaro An Lu-shan, e, em gratidão pelos seus serviços, uns quatro mil muçulmanos tiveram permissão de se fixar na China. Estes casaram com mulheres chinesas e depressa se aclimataram. Observavam rigidamente os princípios da sua religião, mas não há nenhum registro autêntico de terem construído edifícios religiosos permanentes até à dinastia Sung (960-1275).
Durante a dinastia T’ang, Cantão no sul da China foi o centro de um comércio florescente, produzido pelo mar, com o Golfo Pérsico, comércio especialmente levado a cabo por marinheiros árabes. Na grande comunidade estrangeira estabelecida nessa cidade, os muçulmanos tinham um Kadi, eleito por eles próprios, e estavam sujeitos à lei do Alcorão. Ch’uan-chou parece ter tido também uma considerável comunidade muçulmana, pois, conforme os Registros de Fukien (Min Shu Chi Tsai), foi fundado um cemitério muçulmano ainda na dinastia T’ang. Foi durante a dinastia Yiian que se deu uma grande infiltração muçulmana. Escolares muçulmanos, comerciantes e artistas foram encorajados a estabelecer o seu lar na China. Vários funcionários distintos da dinastia eram muçulmanos. Estes introduziram a ciência muçulmana e provaram ser particularmente úteis em astronomia e na preparação do calendário. Foi provavelmente nessa ocasião que ganharam o nome de Hui-hui. Espalharam-se por todas as províncias mas em especial nas províncias ocidentais de Kansu, Szechuan e Yunnan. Na maior parte das áreas viviam em comunidades separadas, freqüentemente chamadas ying ou barracas, que revelavam a sua origem militar. Distinguiam-se pelo vestir, pela alimentação e pelos hábitos. Cumprimentavam-se uns aos outros em persa ou árabe e muitos usavam um turbante branco. Praticavam a circuncisão e tinham os seus próprios costumes de casamento e de funeral. Evitavam a avareza, a adivinhação, a geomancia e a representação no palco. Construíam as suas mesquitas e escolas onde se ensinava a língua árabe e o Alcorão era a base da instrução. Muitos chegaram a distinguir-se no serviço imperial. Talvez o mais famoso muçulmano da época fosse o grande eunuco Chêng-ho, enviado imperial e comandante-em-chefe de uma importante expedição a Ormuz no Golfo Pérsico. Um padrão numa colina fora da cidade de Ch’uan-chou marca o lugar onde ele pediu a divina proteção para a sua perigosa empresa. (22)

Notas
21. E. R. e K. Hughes, Religion in China, Londres, 1950, p. 98.
22. Pelliot, Tang Pao, n.0 31(1935), pp. 274-9, 314, n.0 32 (1936), pp. 211-12.Duyvendak, Toung Pao, n.0 34 (1939), p. 381.

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Cristãos Chineses, por D. H. Smith

2008-04-09T09:22:00.000-07:00

Durante treze séculos entraram na China, vindos do Ocidente, missionários cristãos para pregarem e propagarem a sua fé em quatro movimentos distintos e separados. Em cada caso eles construíram as suas igrejas, fizeram conversões entre os chineses, e gradualmente aumentaram a sua influência, para serem finalmente expulsos em resultado de mudanças na situação política e por causa da hostilidade e o medo de uma religião que nunca podia acomodar-se a certas crenças e práticas chinesas fundamentais. Os chineses, em geral, sempre têm considerado o cristianismo como “estrangeiro”, e, embora a sua influência indireta na China tenha sido considerável, nunca, em nenhuma época, ganhou a obediência de mais do que uma pequeníssima fração da população. O budismo e o islão tiveram muito maior sucesso.
Os quatro grandes períodos da empresa missionária cristã na China são os seguintes:
1) A missão nestoriana desde o século VII ao século IX.
2) A missão franciscana que principiou a sua obra cerca dos meados do século XIII e continuou através da dinastia Yüan (mongol) até a sua completa extinção cerca dos meados do século XIV.
3) A missão jesuítica que principiou nas últimas décadas do século XVI. Através da cultura e do zelo dos missionários jesuítas a Igreja cristã foi firmemente estabelecida durante o século XVII. O seu sucesso levou a um grande influxo de dominicanos, franciscanos e lazaristas, e as missões cristãs espalharam-se em quase todas as províncias. Mas, na perseguição de 1724 AD, aparte a capital, Pequim, onde alguns missionários tiveram permissão de residir, a Igreja cristã foi de novo virtualmente destruída. Depois disso, só tentativas esporádicas foram feitas para propagar a fé por alguns missionários heróicos, até à ruptura das barreiras da isolação chinesa pelos britânicos em 1839 AD.
4) A era das modernas missões protestantes e católicas romanas que continuaram pelos séculos XIX e XX, até à expulsão dos missionários estrangeiros pelos comunistas nos anos que se seguiram à sua subida ao poder em 1949.
A Igreja Nestoriana na China. Não foi senão até à descoberta da famosa coluna nestoriana (9) perto de Hsian-fu, antiga capital da China, em 1625, que a existência de uma forte e florescente Igreja nestoriana, na China da dinastia T’ang, se tornou conhecida. Desde aí, a descoberta de textos nestorianos em Tun-huang (10), e descobertas arqueológicas em Ch’uan-chou e em várias outras cidades, têm aumentado os nossos conhecimentos.
A inscrição na coluna, parte em chinês e parte em siríaco, revela que a coluna foi erigida em 781. É dado um breve relato do progresso do nestorianismo desde a sua introdução na China por A-lo-pên, um monge de Ta-chin (provavelmente Síria). A-lo-pên foi bem recebido pelo imperador T’ang, T’ai-tsung, e deram-lhe ordens para construir uma igreja e um mosteiro na capital. Também lhe foram dadas ordens para traduzir os seus livros religiosos em chinês, e ele e os seus sequazes receberam o direito de propagar a sua fé. Na ocasião em que a coluna foi erigida, o nestorianismo tinha ganho numerosos adeptos e o apoio de algumas das pessoas mais influentes. Nestas últimas incluía-se Kuo-tzu-i, supremo comandante do exército e primeiro ministro do estado, que gastou grandes somas de dinheiro na restauração de igrejas e no sustento de monges e clérigos. O nome dado à fé nestoriana era Ching-chiao ou “Religião Luminosa”. A inscrição na coluna afirma que sob o governo de Kao-tsung, filho e sucessor de T’ai-tsung, foram construídas igrejas em cada cidade de jurisdição, de modo que, por um tempo, o cristianismo parece ter florescido no império.
Já indicamos que nos primeiros tempos havia colaboração considerável entre budistas e nestorianos e que a introdução de missas pelos mortos no budismo é provavelmente devida à influência nestoriana. (11) Ela também prova de que os nestorianos sofreram bastantes obstáculos e perseguições dos seus rivais budistas.
A Igreja nestoriana sofreu severamente, com outras religiões “estrangeiras”, na grande perseguição de 845 AD, e só no século XIII é que grupos de cristãos tiveram outra vez permissão de praticar a sua religião. Os missionários nestorianos tinham tido bastante sucesso entre várias tribos que habitavam a Ásia central. Muitos Uighurs, Khirgiz, Kitans, Naimanos, Keraits e Alanos tinham-se convertido à fé. Quando os exércitos mongóis finalmente conquistaram a China, e Kublai Khan se tornou imperador, grandes movimentos de população através do vasto império mongol levaram à fixação de muitos cristãos na China. Guilherme de Rubruck (c. 1254), que visitou a corte do grande Mangu Khan em Karakorum, informou que havia nestorianos em quinze cidades da China com um bispo residindo em Hsian-fu (12). Quando João de Montecorvino alcançou Pequim, como primeiro missionário franciscano, em 1294, os nestorianos dessa cidade procuraram estorvar a sua obra. Segundo o dominicano João di Cora, arcebispo de Soltanta (c. 1300), havia trinta mil nestorianos na China nessa ocasião. (13) Com o colapso da dinastia mongol em 1368 a tolerância de cristãos na China cessou e a Igreja nestoriana morreu.
Vários fatores, além da xenofobia dos imperadores Ming, contribuíram para a destruição total da Igreja nestoriana na China. O nestorianismo na Ásia ocidental e central ruiu virtualmente antes da expansão do islão e da penetração lenta do budismo tântrico. A preferência do clero nestoriano pela vida cenobítica combatia contra a zelosa atividade missionária dentro da comunidade. Não há provas de que os nestorianos exercitassem um clero indígena capaz de continuar quando eles próprios fossem expulsos. Finalmente, os chineses viam pouca diferença entre as cerimônias e os ritos nestorianos e budistas, e quando a direção lhes foi tirada, não se tornou difícil deixarem-se absorver pelas seitas budistas tauístas.
A Missão Franciscana. As atividades da primeira missão franciscana para a China foram de duração comparativamente curta. O grande império mongol, que se estendia sobre toda a Ásia central, no século XIII, era tolerante de religião, ávido em observar idéias estrangeiras, e desejoso de usar homens distintos e cultos de qualquer fé.
João de Montecorvino (1247-1328) foi o primeiro padre católico romano a pôr o pé no solo chinês. Ele estabeleceu-se em Pequim, onde lhe foi permitido construir uma igreja provavelmente completada em 1300. (14) Começou a fazer conversões, e à volta de 1305 tinha batizado umas seis mil pessoas. Tomou sob a sua proteção cerca de 150 rapazes, filhos de pais pagãos, para os exercitar na fé cristã, ensinando-lhes grego e latim e pondo-os a escrever saltérios e outra literatura cristã. Alguns deles treinou-os num coro. Nos princípios do século catorze mais três frades chegaram a Pequim para o ajudar, e a obra começou a expandir-se. O próprio João foi elevado pelo papa a arcebispo e patriarca de todo o oriente. Em 1313 uma senhora armênia rica deu dinheiro para a construção de uma igreja no grande porto de Zaiton (Ch’uan-chou) que tinha importantes relações comerciais com o Golfo Pérsico. Esta transformou-se numa catedral, e mais tarde um convento de frades foi-lhe acrescentado e outras igrejas construídas na cidade. Sem dúvida que estas igrejas foram usadas principalmente para servir as necessidades dos cristãos que faziam parte de uma grande comunidade comercial estrangeira naquele porto. A força missionária na China era miseravelmente pequena e cada vez mais reduzida pela morte. Embora fossem feitas várias tentativas para enviar grupos de missionários da Europa, poucos puderam completar a longa e perigosa viagem para a China. Contatos entre os missionários e a Santa Sé eram quase impossíveis de manter, apesar de tentativas heróicas para reforçar a missão na China. Conforme Cary-Elwes escreve: “Não só a Santa Sé nomeou bispos, mas também grupos de frades missionários eram enviados de tempos a tempos, para serem engolidos pela vastidão do Oriente e não se saber mais deles”.(15) Poucos nativos chineses se convertiam ao cristianismo e a Igreja consistia principalmente em comerciantes estrangeiros, cristãos alanos residentes na China e alguns nestorianos conquistados pela fé católica; de modo que, quando a virulenta perseguição rebentou outra vez e os missionários foram expulsos, não havia nenhuma direção indígena que reunisse os grupos espalhados de cristãos até à vinda de tempos mais pacíficos.
A Missão Jesuítica. Com o aparecimento da dinastia Ming, a China fechou as portas aos estrangeiros, e durante um século e meio não existiu virtualmente contato entre a China e o Ocidente. Nos começos do século XVI, apareceram negociantes portugueses na foz do rio Hsi-chinag no sul da China, e, embora sem permissão de viverem no continente, deram-lhes licença de construir alojamentos temporários numa ilha na foz do rio, vivendo aí cada ano durante alguns meses de Verão e fazendo lucrativo negócio com os chineses locais. Os portugueses provaram ser úteis na destruição dos piratas que infestavam a área e tiveram finalmente permissão de estabelecer uma cidade mais permanente em Macau. Missionários seguiram a esteira dos negociantes, e embora fossem os jesuítas que se tornariam de influência dominante no estabelecimento de uma Igreja cristã na China, a partir das últimas décadas do século XVI, foram os dominicanos, franciscanos e agostinhos, vindos principalmente das Filipinas, que fizeram as primeiras tentativas para abrir a porta à influência cristã, que era da política dos imperadores Ming conservar firmemente fechada. Era por mar até ao sul da China, e não ao longo das estradas comerciais da Ásia central, que os missionários vinham, agora para a China, estabelecendo-se em Macau, que já se havia tornado um vasto e próspero posto comercial. Grande rivalidade e considerável hostilidade cresceram entre os missionários espanhóis e portugueses. Os espanhóis tinham tido grande sucesso em implantar a religião cristã nas Filipinas onde residiam importantes colônias de chineses. Com a ajuda dos convertidos chineses, eles fizeram várias tentativas para entrar na China. A rivalidade entre portugueses e espanhóis e a hostilidade da comunidade mercantil que receava que a atividade missionária trouxesse a revogação das suas concessões comerciais dificilmente ganhas, tornaram abortivos os primeiros esforços missionários.
Foi o zelo, a perseverança e a erudição de Matteo Ricci (1552-1610) que por fim abriram caminho para o estabelecimento de uma missão cristã no continente. Com grande tato. e persistência, ele ganhou lentamente a amizade de escolares e magistrados. Aí estava um “escolar” como eles e um de quem tinham muito que aprender. Através da ajuda deles, primeiro em Chao-ch’ing (1583), depois em Shao-chou (1589) e mais tarde em Nanquim, Ricci conseguiu obter licença de residência para ele e os seus colegas. Fez amizade com os literatos e gradualmente espalhou a influência cristã. No entanto ele sabia que, a não ser que obtivesse reconhecimento do imperador, não podia haver esperança do estabelecimento de uma missão permanente. Entrou finalmente em Pequim em 4 de Janeiro de 1601 e, mau grado e oposição, conseguiu obter permissão verbal para residir na capital. Lentamente, ele e os seus companheiros ganharam uma reputação de saber, venceram vários literatos, ganharam um certo número de convertidos e estabeleceram uma Igreja cristã.
Os jesuítas em Pequim tornaram-se tão úteis ao imperador que, apesar da feroz oposição e de breves períodos de perseguição, conseguiram consolidar a sua missão. Foi-lhes dada licença para construir igrejas em várias cidades e a obra espalhou-se gradualmente pelas províncias. Uma atitude mais conciliatória da parte das autoridades chinesas nas primeiras décadas do século XVI tornou possível o estabelecimento de missões franciscanas e dominicanas em diversas cidades do sul da China, mas os seus métodos missionários provaram muitas vezes ser de grande embaraço para os seus correligionários jesuítas. As maneiras rudes, os costumes estranhos e a atitude intolerante para com as crenças nativas de muitos desses missionários levantaram suspeitas, ódio e má vontade na maioria dos chineses, de modo que o período que marcou a queda da grande dinastia Ming foi aquele em que muitos sacerdotes e convertidos chineses pereceram.
Na própria Pequim foi a erudição científica dos jesuítas que ganhou a sua aceitação na corte. Em 1629 um dos sucessores de Ricci, Adam Schall, foi nomeado membro do Departamento de Astronomia que tinha a especial tarefa de reformar o calendário. Em 1645 foi elevado a presidente do Departamento. Por um tempo, os jesuítas obtiveram o patrocínio do primeiro imperador manchu, Shun-chih, mas os seus inimigos estavam sempre alerta para lhes trazer complicações e ruína. Quando da morte de Shun-chih em 1662, começou o ataque. A “Lei Cristã” foi condenada como imoral, favorecedora de rebeldia e de invasão estrangeira. A ciência européia foi também considerada má, e Schall, juntamente com mais cinco, condenados a uma morte horrível. A sentença de Schall nunca se realizou, mas, em resultado da prisão, ele morreu em 1666. Foi ainda lançado um decreto que proibia a religião cristã na China. Afora quatro jesuítas que se conservaram em Pequim, todos os padres estrangeiros, incluindo onze dominicanos e um franciscano, foram atacados e mandados para a cadeia em Cantão.
Em 1669 o jovem imperador Kang-hsi alcançou a maioridade e, através da influência de Verbiest, que tinha servido de tutor ao moço príncipe, a missão jesuítica entrou no seu mais glorioso período de expansão. Em 1671 um édito concedia a readmissão dos padres católicos em Cantão. Na corte de Pequim os padres Verbiest, Grimaldi, Pereira e Tomás empenhavam-se no fabrico de instrumentos científicos e em escrever obras de ciência, filosofia e religião. Em 1692 o imperador assinou um decreto do Conselho de Ritos concedendo proteção às missões e aos missionários católicos. Parte do decreto dizia:
“Decidimos que todos os templos dedicados ao Senhor do Céu, onde quer que se encontrem, devam ser preservados, e que seja permitido a todos que desejem adorar esse Deus entrar nesses templos, oferecer-Lhe incenso, e realizar as cerimônias praticadas de acordo com os antigos hábitos dos cristãos. Daí, que ninguém de hoje em diante lhe ofereça oposição”.(16)
A Igreja cristã na China, nos começos do século XVIII, parecia que havia de ser mais bem sucedida do que as duas anteriores missões dos nestorianos e dos franciscanos. Em primeiro lugar, os jesuítas tinham ganho uma reputação de cultura e erudição muito prezada pelos chineses. Eram, em geral, homens de larga tolerância e estavam preparados para aceitar os ritos ligados ao antigo culto e o culto de Confúcio como não sendo inimigos da prática da fé cristã. Os missionários também empreenderam o sistemático treino dos chineses na fé, e ordenaram vários chineses padres, consagrando um como bispo. A fé católica permitia ao clero chinês usar a língua chinesa como sua língua litúrgica. A Bíblia, o Missal, o Breviário, livros para instrução de catecúmenos na doutrina cristã e mesmo a Summa Theologica de S. Tomás de Aquino foram traduzidos. Enquanto muitos entre as massas iletradas eram atraídos pela segurança da salvação eterna, pelo sacrifício de Cristo na cruz e a veneração da Virgem Maria, os escolares, que achavam o conceito de um Deus sofredor e mortal repelente, eram contudo atraídos para a fé cristã de um Deus eterno, onipotente e justo. Os contatos com a Europa eram agora muito mais fáceis do que tinham sido nos séculos passados, e a afluência de recrutas para o campo missionário podia ser facilmente mantida.
Todavia, com o alvorecer do século XVIII, a situação da Igreja cristã na China começou perceptivelmente a mudar. Desde a primeira chegada à China de Frei Juan Bautista de Morales, no ano 1633, os frades dominicanos e franciscanos tinham-se tornado desconfiados de que a cautela excessiva dos jesuítas estivesse de fato a comprometer a pureza da fé cristã. Os Ritos que Ricci havia designado como não sendo idólatras e provavelmente não supersticiosos pareciam aos frades ser totalmente incompatíveis com a religião cristã e proibiram-nos aos seus convertidos. Discussões agudas levantaram-se dentro do corpo missionário cristão, apelando ambas as partes para Roma. Os ciúmes nacionais e as diferenças eclesiásticas levaram a amargas censuras de ambos os lados. A situação atingiu o auge em 1704, quando o papa e a Congregação dos Ritos lançaram o famoso decreto pelo qual autorizavam “um nome, e só um, para Deus, em chinês, T’ien-chu, ou Senhor do Céu... Atos rituais em honra de Confúcio tinham também de cessar; nem mesmo na ocasião da licenciatura dos literatos seriam permitidos. A veneração dos antepassados e até das suas tabuinhas era proibida pelo decreto”.(17) De Tournon foi enviado a Pequim como legado do papa, mas “o seu comportamento, desde que pôs os pés no solo chinês, não podia ser mais calculado para amargar a discussão de malquistar o imperador”.(18) No Verão de 1706 foi lançado um decreto imperial que expulsava da China todos os missionários que se recusassem a jurar conservar as leis antigas ditadas por Matteo Ricci relativas aos Ritos chineses. Embora tentativas sinceras de reconciliação fossem feitas, a situação foi de mal a pior. Um ano depois da morte de K’ang-hsi, em 1724, todos os missionários cristãos da China, afora os que continuaram a servir o governo em Pequim, foram expulsos para Cantão, e mais tarde para Macau. As igrejas em todas as províncias foram profanadas ou destruídas. Só as igrejas de Pequim se conservavam abertas. Apesar da repressão, numerosos padres, com o risco das próprias vidas, prosseguiram no trabalho de evangelização circulando secretamente de lugar para lugar e escondendo-se geralmente em barcas. Em 1746 intensificou-se a perseguição, até que, em 1773, quando a supressão da ordem dos jesuítas, a missão cristã na China quase se extinguiu. A obra jesuítica em Pequim passou principalmente para os lazaristas e, embora alguns padres estrangeiros se conservassem em várias partes da China, tinham de se esconder, de se arriscar à morte ou à expulsão. Nas últimas décadas do século XVIII o poder de Espanha e de Portugal havia tristemente declinado e as missões católicas em todo o mundo estavam a sofrer falta de apoio. Os protestantes holandeses e ingleses começaram a estender rapidamente o seu comércio no Extremo Oriente. Embora houvesse milhares de cristãos e alguns padres chineses espalhados pelo vasto império chinês, só foi possível uma atividade missionária esporádica até à abertura da China com as Guerras do Ópio de 1839-40.

Notas
8. Wu Wen-liang, Ch’üan-chou Tsung-chiao Shih-k’o, Pequim, 1957, pp. 44-7.
9. H. Havret, ‘La stêle chrétienne de Si-ngan-fou’, Variétés Sinologiques, NY~ 7, 12 e 20, pts. 1, 2 e 3, Xangai, 1895, 1897 e 1902; P. T. Saeki, The Nestorian Monument in China, Londres, 1916; A.C. Moule, .Christians in China before the Year 1550, Londres, 1930.
10. P. Pelliot, ‘Chrétiens d’Asia Centrale et d’Extrême Orient’, Toung Pao, Leiden, 1914, p. 628.
11. Ver capítulo 10, p. 184.
12. C. Cary-Elwes, China and the Cross, Londres, 1957, p. 46.
13. H. Yule, Cathay and the Way Thither, nova ed., por Cordier, 4 vols., Londres, 1913-16, vol. 3, pp. 89 ff.
14. C. Cary-Elwes, China and the Cross, p. 58.
15. Ibid., p. 69.
16. Citado de C. Cary-Elwes, China and the Cross, p. 122; Huc, Christianity in China, Tartary and Thibet, 3 vols., Londres, 1858, vol. 3, pp. 202-3.
17. C. Cary-Elwes, China and the Cross, p. 152. 18. Ibid., p. 155.

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Islâmicos, Cristãos e outros Credos, por D. H. Smith

2008-04-09T09:21:00.002-07:00

Embora, de acordo com a história da dinastia Han, a política imperial dos imperadores Han tivesse aberto as longas estradas comerciais da Ásia Central para Pártia, Batriana e muitos outros remos da Ásia ocidental, e até trouxesse aos chineses certo conhecimento do império romano, (1) as desavenças internas na China e as guerras constantes entre as tribos que habitavam a Ásia central tornaram os contatos culturais extremamente arriscados. Tais contatos, contudo, continuaram, e o budismo, conforme vimos, fez-se sentir, mais e mais, na China. Pode ser que viajantes dos credos zoroastriano, maniqueu e nestoriano ocasionalmente penetrassem a capital chinesa. Sabemos que durante o século VI AD eram freqüentes as relações entre a China e a Pérsia e que se estabeleceu um templo zoroastriano em Ch’ang-an, o qual se reconstruiu em 631 AD por ordem do imperador quando um padre Mu-lu ou zoroastriano foi recebido na corte. (2)
Mas foi durante a dinastia T’ang que essas religiões ocidentais encontraram apoio na China, tal como o islão no século VII;
“Os imperadores T’ang não receavam o comércio estrangeiro como uma ameaça ao estado, enquanto que o espírito de curiosidade intelectual e a tolerância que marcavam a época encorajavam uma atitude simpática para com as idéias artísticas e religiosas de origem estrangeira... A corte T’ang acolhia estrangeiros, interessava-se por costumes e religiões estranhas e recebia amigavelmente padres e viajantes das regiões ocidentais.” (2)
Os templos que tiveram permissão de ser construídos na capital e em algumas das cidades maiores eram, em primeiro lugar, para uso de estrangeiros, mas as conversões chinesas foram numerosas.
O zoroastrismo existiu na dinastia T’ang principalmente para ir de encontro às necessidades dos refugiados persas que haviam fugido para a China quando da queda da dinastia Sassânidas e da conquista da Pérsia pelos muçulmanos (637-42 AD). O último imperador Sassânidas, Yesdegerd, tinha apelado para os chineses para o ajudarem contra os muçulmanos, e embora não viesse uma ajuda militar direta, o filho de Yesdegerd, de nome Firuz, dirigiu-se a Ch’ang-an onde foi nomeado general da guarda imperial. Morreu em Ch’ang-an e deixou um filho que é conhecido somente pelo nome chinês de Ni-ni-shih. Os refugiados persas tinham permissão de construir templos e praticar o zoroastrismo, mas parece que não fizeram conversões entre os chineses. Com a grande perseguição de todas as religiões estrangeiras em 843-5 AD, o zoroastrismo morreu na China.
A história do maniqueísmo na China é mais interessante e a extensão da sua influência muito maior Mani, um profeta persa que fora condenado à morte em 274 AD, tinha combinado elementos do zoroastrismo, do cristianismo e do budismo para criar uma religião “gnóstica” eclética baseada num dualismo que tinha como alvo a libertação do princípio da luz do cativeiro da matéria. A nova fé parece ter sido muito bem sucedida e espalhada pela Ásia, ganhando a obediência de vários povos nômades. Há prova de influências maniquéias sobre o tauísmo desde os fins do século IV AD (4). De acordo com as fontes chinesas (5), o maniqueísmo entrou na China em 694 AD, mas foi nas primeiras décadas do século VIII que os Uighurs se converteram ao maniqueísmo, e os chineses estavam em constante contato diplomático com esse povo forte e viril. Durante a revolta de An-lu-shan nos meados do séculto VIII, os Uighurs deram ao imperador valiosa assistência militar. Muitos deles tiveram permissão de se fixar na China, o que levou à tolerância e à expansão do maniqueísmo e à construção de vários templos. Descobertas arqueológicas na Ásia central revelam que o maniqueísmo foi forte em Turfan e noutros lugares. Têm-se recuperado valiosos textos maniqueus do mosteiro budista em Tun-huang. (6) Entre os anos 766 e 779, foram construídos templos maniqueus em Ching-chou em Hupeh, em Yang-chou, Nanquim e mesmo para sul, como Shao-hsing na província de Chekiang. As comunidades que eles serviam incluíam grande número de convertidos chineses.
Quando os Uighurs foram definitivamente batidos pelos Khirgiz em 840, os maniqueus da China não se puderam mais apoiar na protecão uighur e em 843 AD um decreto imperial ordenava a confiscação das suas propriedades, a aniquilação pelo fogo dos livros maniqueus, e a destruição dos seus templos e imagens. Mais de setenta freiras maniqueias foram condenadas à morte na capital, Ch’ang-an, e em todo o império os padres desta religião tiveram de abandonar as suas roupas próprias e aceitar o estado laico. O maniqueísmo na China nunca recuperou deste golpe, embora os ensinamentos de Mani pareçam ter exercido considerável influência até às dinastias Sung e Yüan. Ê provável que a seita visitada por Marco Polo e seu tio, quando visitaram a cidade de Fu-chou, e que Marco Polo acreditou ser cristã, fosse, na realidade, de cripto-maniqueus. Sem dúvida que o cálculo de Marco Polo de que nessas regiões do sul da China havia setecentas mil famílias que aderiam a essa “desconhecida” fé é muito exagerado, mas que havia grande número que não eram tauístas, nem budistas nem muçulmanos, não resta dúvida. (7) As relações comerciais por via marítima com o Golfo Pérsico durante as dinastias Sung e Yüan levaram ao estabelecimento de templos para servir as necessidades das comunidades estrangeiras que residiam nos grandes portos comerciais. Investigações recentes em Ch’uan-chou, perto da costa da província Fukien, por Wu-wen-liang (8), têm provado que existia um pequeno templo maniqueu nas colinas fora da cidade (familiarmente conhecido por Zaiton) na dinastia Yüan. Uma imagem de Mani na sala central do templo é muito diferente, em estilo, de qualquer imagem budista. Um grande halo de luz cerca a cabeça, enquanto que duas longas tranças de cabelo descem pelos ombros. Perto, uma inscrição em pedra, a maioria da qual é agora indecifrável, indica que a imagem foi erigida em 1340 AD por um discípulo, Ch’ên-ch’i-tzu, ao passo que outra inscrição do ano 1426 AD exorta os homens a meditarem na pura radiância, na sabedoria onipotente e na pureza sem par do ilustre Mani. Os adeptos do maniqueísmo foram gradualmente absorvidos pelas seitas budistas ou tauístas até praticamente não restar vestígios deles.

Notas
1. Hou Han Shu, capitulo 118; Cf. C. P. Fitzgerald, China, Londres, 1935, edição revista, 1950, cap. 8.
2. L. Wieger, A History of the Religious Beliefs and Philosophical Opinions in China, tr. E. O. Werner, Hsien-Hsien, 1927, p. 533; E. H. Parker; China and Religion, Londres, 1905, p. 110.
3. C. P. Fitzgerald, China, p. 325.
4. Werner Eichhorn, capítulo 10 sobre Tauísmo em Concise Encyclopedia of Living Faiths, ed. R. C. Zachner, Londres, 1959, pp. 387, 394-6.
5. Tung Hêng, ‘Mo-na Chiao ju Chung-kuo K’ao’, en Kuo Hsüeh Chi K’an, vol. 1. N0 2.
6. P. Pelliot, ‘Two new Manichaean manuscripts from Tun-huang’, J.R.A.S., 1925, p. 113.
7. Travels of Marco Polo, tr. R. E. Lathom, Londres, 1958, pp. 207-8.

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