Taoísmo

por Ricardo Joppert em O Alicerce Cultural da China. (1979), Editora Avenir, Rio de Janeiro.
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Laozi (Laotse) e o “Daodejing” (Tao-Té Ching)
Na primeira fase do taoísmo, representada pela doutrina atribuída a Yangzhu, o que se desejou foi unicamente preservar a vida (o bem supremo) e evitar os males pessoais. O método de conseguí-lo era fugir da sociedade e levar uma vida solitária dentro da Natureza, a fim de escapar aos perigos do mundo. Progressivamente, viram os taoístas que essa atitude por si só, não bastava para que se atingisse o objetivo desejado. Desenvolveu-se, então, um processo de busca de métodos que revelassem o mistério das leis das mudanças ocorrentes no Universo, cuja compreensão e cujo governo pareceram um caminho mais eficaz para salvaguardar a existência individual do que o simples retiro em lugares ermos. Mudanças ocorrem no mundo, raciocinaram os taoístas, mas as leis que as regem são eternas e, através do seu conhecimento, poderia um Sábio agir de conformidade com elas e, assim, acompanhando-lhe o ritmo, preservar-se satisfatoriamente. Na segunda fase do taoismo, levou-se a especulação filosófica até as origens da vida, a um Primordial Absoluto e sem nome. Para atingir a concepção do “Sem Nome”, a filosofia chinesa, forçosamente, havia antes examinado a noção do que “tem nome”. A segunda fase do taoismo sucedeu, portanto, à chamada “Escola dos Nomes”, que representou um degrau evolutivo necessário do concreto em direção ao abstrato.
O precursor, Yangzhu, foi mal aceito pelos taoístas posteriores, embora as obras da segunda (o “Laozi”) e da terceira (o “Zhuangzi”) fases hajam incorporado conceitos do taoismo primitivo, tais como o desprezo pelas coisas materiais e o afastamento dos males pessoais através de uma existência equilibrada, em que os excessos fossem eliminados. A obra básica da segunda fase do taoismo foi o “Laozi”, ou, como o chamaram posteriormente os Han, o “Daodejing” (Tao- Tê Ching), livro dos mais complexos, cujo número de traduções no Ocidente, apesar de enorme, não possibilitou ainda, em conseqüência das falhas, uma boa compreensão ao público que desconheça a escrita chinesa. O “Laozi” legou-nos, entretanto, concepções importantíssimas para o conhecimento da Filosofia da China. Seguindo a tradição de dar à obra o nome de seu autor, o “Daodejing” ou “Laozi” teria sido escrito pelo filósofo Laozi no sexto século antes de nossa era. Essa crença tradicional, porém, não foi ainda comprovada por documentos historicamente válidos. Já no ano 100 antes da era moderna, o historiador Sima Qian, dos Han anteriores, não se mostrou seguro a respeito da existência real do filósofo Laozi. “Lao” não é um sobrenome (que, na China, antecede o nome pessoal). É uma palavra que designa “um ancião de sessenta anos”; no sentido derivado, quer dizer venerável”. “Zi”, entre outras acepções, traduz-se por “Filósofo”. Assim, “Laozi” tem o sentido de “Filósofo Velho ou Venerável”. Quer a tradição que Laozi seja o mesmo Li Er (Li “Orelhas”) ou Li Dan (Li “Orelhas Longas”) (ter orelhas longas, na China, é sinal de longevidade). originário da aldeia de Huxian, distrito de Lai, no pais de Chu. A localização corresponde, hoje, à. cidade de Luyi, província de Henan. Desde o tempo dos Han, existe lá um santuário, o templo de Taiqinggong (“Palácio da Grande Pureza”), que se acreditava haver sido construído no local exato do nascimento de Laozi. Perto, dizia-se achar-se o seu túmulo e o de sua mãe. Ligando-se a tais tradições, certamente lendárias, está a figura de Lao Dan, Conservador dos Arquivos reais dos Zhou. Lao Dan teria recebido a visita de Confúcio, a quem criticou, acusando-o de perturbar a espontaneidade da natureza humana (Zhuangzi, Livro XIII). Finalmente, desgostoso com a decadência da Casa dos Zhou, Lao Dan ter-se-ia retirado em direção ao Oeste, para o país de Qin. Antes de atravessar o Passo de Xiangou, Lao Dan teria redigido, por solicitação do guarda do Passo, Yinxi (ou Guanyin) o famoso tratado, o “Daodejing” (Laozi), obra em duas partes que compreendem mais de cinco mil palavras. Todas essas informações são muito vagas e a realidade é que a figura de Laozi, identificada, ou não, com Li Er, Li Dan ou Lao Dan, permanece obscura. Sima Qian concluiu que Laozi fora um “Sábio Oculto” e nada de certo era possível averiguar a seu respeito.
Quanto ao “Daodejing”, a tradição, outra vez sem fundamento, coloca sua redação no sexto século antes de nossa era. A opinião da Sinologia atual é que se trata de obra escrita muito mais tarde, no terceiro século antes da era moderna, por um filósofo que teria incorporado a seu próprio trabalho pensamentos de escolas anteriores, finalmente realizando uma coletânea de máximas e aforismos. O papel desse redator foi, por certo, determinante e o tratado constitui um todo coerente, embora possam notar-se, em seu corpo, várias diferenças de estilo (passagens rimadas e não rimadas, aquelas com vários tipos de rimas), além de pequenas discrepâncias no que se refere ao conteúdo filosófico. Durante os Han, o taoismo foi chamado de a “Doutrina de Huang- Lao” (isto é, de Huangdi, o Imperador Amarelo, e de Laozi). Poderia interpretar-se tal atribuição como um indício de que o tratado era visto como sendo um produto compósito de dois autores pelo menos. Certo é que não foi escrito por Laozi (Lao Dan?) no sexto século antes da era atual. Uma outra autoria, atribuída a um certo Tan, do quarto século, não repousa sobre bases sólidas. Ignora-se, na verdade, o autor do tratado que nos chegou sob o titulo de Laozi, ao qual se incorporou a denominação, dada pelos Han, de “Daodejing” (“Clássico ou Cânone do Caminho e de sua Eficácia”) (4). Devemos apenas tratar do livro – o “Laozi” – sem preocupações com o presumido autor, Laozi, o filósofo, que, no estado atual de nossos conhecimentos, pode apenas ser apresentado como lendário.
Conceitos da filosofia taoísta
Base não só do taoismo, mas de todo o sistema filosófico chinês considerado globalmente, o conceito de “Dao” (Tao) deve ser o primeiro abordado. A palavra, em seu sentido habitual, significa “Caminho”, “Via”, “Rota”. Com valor verbal, tem o sentido de “abrir um caminho” e, por extensão, no plano filosófico, “estabelecer um caminho de ordem num todo desordenado”. O taoismo não foi a única doutrina a valer-se do termo. Para os confucionistas, “Dao” evoca a idéia de uma “direção a ser tomada pela conduta”; é, pois, uma regra moral. Na Escola do Yin- Yang, designa um princípio superior de ordem que engloba e rege as alternâncias do Yin (feminino) e do Yang (masculino), princípios “contrários e correlativos que tecem o ser”. (N. Vandier). Para os taoístas, “Dao” tomou sentido metafísico, de um “Princípio de base, reinante na origem da vida e que preside à existência do cosmo”. É anterior a toda forma e está além de todo nome. Tudo o que é, Nele toma uma forma e recebe um nome, para, finalmente, ao termo do arrojo de vida, a Ele retornar. É uma entidade primordial, absoluta e eterna (chang), inacessível aos sentidos, imperceptível. É um Nada, um Não- Ser (Wu), que guarda em si a potencialidade do Ser (You) global, do qual nascem todos os seres particulares.
No capitulo 40 do Daodejing, definem-se esses três estados: “Tian xia wanwu shen yu you” (Os seres do mundo nascem do Ser (global). “You sheng yu wu” (O Ser (global) nasce do Não- Ser).
No “Grande Começo” de todas as coisas, o Não- Ser (Wu) imperava único. Era uma espécie de caos primordial, fervilhante de possibilidades de vida, “vazio de existências particulares e, por isso mesmo, capaz de tudo produzir”. O “Dao” produziu a “Unidade” (o Ser global) (“Dao Sheng Yi”). Esse Absoluto em seu aspecto dinâmico, saído do Absoluto em seu aspecto de essência passiva, gerou “Dois”, isto é, o Yin e o Yang. O Yin simboliza o princípio feminino primordial da vida, a passividade, a sombra, o côncavo dos vales (emblema da vulva). O Yang é o símbolo da virilidade, o princípio ativo por excelência, o lado ensolarado dos vales, um monte banhado de luz (emblema do órgão genital masculino). Dessa dupla concepção valeram-se os chineses para explicar a geração e o nascimento de todas as coisas (Wanwu). Assim, segundo o Laozi (capitulo 42), “o DOIS gerou o TRÊS” e esse último é o número - símbolo de todos os seres particularizados. O “Dao”, portanto, está além da Unidade primordial e produziu-a. O Não- Ser (Wu) e o Ser (You) são duas expressões equivalentes de um Mistério Insondável. O Não- Ser torna-se Ser através de um “poder de realização em domínios particulares”, uma “Eficácia” natural, que permite todo esse movimento de vida – o “De” – palavra equivalente de “Virtude”: uma “Virtude” do cosmo, que ocasiona realizações particulares; na definição de Marcel Granet, “a Eficácia que, realizando-se, se singulariza”. O “De”, Virtude ou Eficácia do Céu e da Terra identifica-se com o poder de suscitar a vida universal. Sendo um Absoluto sem formas ou limites, o Dao não tem nome. Chamá-lo Dao é apenas um modo prático de designá-lo. Os chineses acreditam no poder do nome para suscitar realidades. Dar a alguma coisa um nome eqüivale a conhecer sua essência. Um nome qualifica, investe a quem o pronuncia de um poder. Assim, um “princípio eterno e sem propriedades” (Chang wu you) não poderia receber um nome. É por isso que o primeiro capitulo do “Daodejing” diz:
“Dao ke Dao fei chang Dao
Ming ke ming Lei chang ming”
(O Dao que puder ser expresso não é o Dao eterno,
O Nome que puder ser dito não é o Eterno).
No capitulo 32 do “Laozi”, o Dao é comparado com um pedaço de madeira em estado bruto, ainda sem estar trabalhado, sem uso definido. “O processo cíclico da mutação criadora opera-se no Dao como num meio ativo” (N. Vandier), mas não só toda criação se produz no Dao; também toda extinção. “O movimento do Dao é reversivo” (Fan zhe Dao zhi dong) (capitulo 40). Terminado o movimento da vida, tem início o da morte, até o instante em que a existência terá, outra vez, forma. Como o ciclo das estações, à maneira do Universo inteiro, há uma ida e volta ao Dao, um inicio, um fim, um recomeço ... Por isso, o Sábio procura compreender as leis da Natureza, como se rege o mundo, e adapta-se a esse padrão. O Sábio não interfere; abandona-se ao ritmo universal, harmoniza-se com a Verdade, com a Essência, com o Fundamento. E, porque não se imiscui nesse ritmo universal, tudo se realiza da maneira certa. É o conceito que se define por três palavras: “Wei wu wei” (Agir, sem agir). O exemplo é a água, que, sem impor-se aparentemente. causa a erosão da rocha. O “Wei wu wei” não se confunde com a inação absoluta. Trata-se apenas de uma não- interferência no curso natural dos acontecimentos. É uma atitude de harmonia com o Dao, que “permanece sempre em inércia e, no entanto, tudo realiza”.
No capitulo 25, lê-se:
“Ren fa di
Di fa tian
Tian fa Dao
Dao fa ziran”
(O Homem imita a Terra,
A Terra imita o Céu,
O Céu imita o Dao,
O Dao segue o Espontâneo).
Uma vez que o Dao se liga à noção da espontaneidade, o Sábio não deverá desenvolver a cultura ou a inteligência, mas imergir num estado de vacuidade mental, a fim de deixar campo livre à intuição e de não introduzir em sua alma a perturbação da multiplicidade, inevitável quando o conhecimento se torna vasto demais. A vacuidade desejada não eqüivale, porém, à Ignorância, como veremos adiante. Se o Sábio desejar seguir o modelo do Dao, deverá atingir um estado em que estará como que flutuando no vazio; ele se projetará, então, no Infinito (Chong) e deixará que, sem interferências, tudo se realize de maneira absolutamente espontânea (Ziran). Investigando as leis fundamentais que presidem à vida, ele retornará ao estado de pureza de uma criança e seguirá o curso da Natureza ainda em Essência, uma vez que a Natureza, tal como se apresenta aos homens, já constitui uma manifestação do Dao, um de seus aspectos criados e, aquém dessa fase já concreta, é preciso atingir o abstrato absoluto, imutável, que lhe deu origem. Convém não identificar o Dao ao Deus da concepção ocidental ou aos Deuses múltiplos do Oriente; esses todos já seriam, segundo o taoismo, posteriores ao “Sem - Nome” (Di Zhi Xian), criações do Dao (mesmo o Deus ocidental concebido como “supremo”) e não criadores. Assim, o Sábio verdadeiro transcende a ambos macrocosmo e microcosmo e chega à Fonte da Origem, ao Inicio, obscuro e absolutamente imaterial, do próprio inicio.
O Dao eterno, nebuloso, energia cósmica em ebulição, potencial de vida (hun), em estado de Não- Ser (Wu), toma o aspecto do Ser (You), simbolizado pela Unidade, quando age sua Eficácia ou Virtude criadora e torna-se, então, dentro do Mistério dos Mistérios (Xuan you xuan), a Mãe de todas as coisas (Wan wu zhi mu), numa fase em que o Yin e o Yang (simbolizados pelo número DOIS), acoplados, manifestam a criação particularizada (número TRÊS), oriunda da Unidade primordial. O Dao, quando se mostra através de sua Eficácia realizadora (DE), apresenta-se de muitos modos. Como agente produtor do Universo, identifica-se ao princípio feminino básico, ao “Espírito do Vale” (Gushen), que é chamado de a “Fêmea Misteriosa” (Xuanpin), cuja porta ou entrada forma a “Raiz do Universo”. Max Kaltenmark acredita que tais expressões, além de seu sentido poético, se liguem a um mito telúrico da alta antigüidade, hoje esquecido e sobrevivente apenas através do taoísmo. O Vale, convém insistir, representa a fêmea, por sua concavidade, sugestiva da vulva. O taoismo teve igualmente a intenção política de servir de modelo aos governantes. O melhor dos reis é o de que se ignora a existência. Liberto da necessidade de ação e de propósitos aparentes, o soberano deve deixar que tudo se faça naturalmente. “Quanto mais leis, mais infratores”. “A multiplicação das proibições trará a pobreza do povo”. Totalmente desfavorável à guerra, o “Laozi” condena-a com veemência nos capítulos 30 e 31:
“A fim de auxiliar, por meio do Dao, um governante,Que se não usem soldadosPara conquistar o mundo”...“Lá onde estão as hordasSó crescem espinhos e sarças...”“Após a passagem de um grande exército,Segue-se, necessariamente, um ano de calamidades” ...“Não há beleza na Vitória (na guerra) —Quem a acha belaApenas se regozija com morticínios” ...“O assassínio de multidõesDeveria ser pranteado com tristezaE uma vitória bélica,Celebrada com o Rito dos Funerais” ...
O “Laozi”, por si só, não teria construído um sistema filosófico, pois trata-se apenas de uma coleção de aforismos, uma espécie de livro de máximas que pudesse sugerir aos eremitas taoístas temas de reflexão. A obra é hermética e preparou o caminho para a terceira fase da doutrina, representada por Zhuangzi (Chuang tse), que desenvolveu uma complexa argumentação filosófica a respeito de seus pontos básicos, numa prosa magnífica, com certeza esteticamente a mais bela de toda a literatura chinesa.
Zhuangzi (Chuang tse) e o conceito da realidade única através da diversidade das coisas.
Na terceira fase evolutiva, o taoismo desenvolveu os conceitos da igualação da vida à morte e da identidade do individual ao universal. Tal ideologia corresponde a uma visão superior do mundo das existências, ao qual os taoístas desejaram transcender através da supressão do ser particular. Assim, um homem que compreende o mecanismo do Dao está como no centro de um círculo, assistindo ao que se passa à sua volta, mas seu coração está neutralizado através de uma ascese progressiva e purificante. Ele agarra-se ao “Eixo do Dao” e projeta-se no domínio do Infinito, tornando-se absolutamente imparcial a respeito da multiplicidade de opiniões e contradições, cujo desenrolar contempla sem participação, sem nada desprezar ou julgar. A doutrina está consubstanciada no “Zhuangzi”, livro atribuído ao filósofo Zhuangzi ou Zhuangzhou (-369 a -286), originário da localidade de Meng, dependente do então Principado de Song, hoje na província de Henan. O “Zhuangzi”, entretanto, é uma obra que contém também textos concernentes às duas primeiras fases do taoismo, paralelamente aos da terceira e mesmo esses não podem ser todos atribuídos ao filósofo Zhuangzhou, pois alguns foram certamente escritos por discípulos posteriores. Como o ensinamento, na China antiga, era transmitido primeiro oralmente e só depois consignado por escrito, acredita-se que o Livro de Zhuangzi seja, na verdade, tal como o conhecemos hoje, uma compilação, realizada no terceiro século de nossa era, por Guoxiang, o maior comentador de Zhuangzi. Su Dongbo (Su Shi), intelectual da dinastia Song (960 a 1279), acreditava que os capítulos 28, 29, 30 e 31 do livro eram posteriores à época de Zhuangzi.
A preocupação básica dos primeiros taoístas foi a preservação da vida e a fuga aos males que poderiam atingir a pessoa humana. Yangzhu concluiu que a solução consistia na fuga da sociedade e num egoísmo em que o indivíduo salvaguardaria a própria integridade acima de tudo. O “Daodejing” procurou, com o mesmo objetivo de proteger a vida contra danos externos, descobrir as leis fundamentais que regem o Universo e integrar o ser humano em seu mecanismo eterno, chegando à Verdade primordial, o Dao, Essência primeva que tudo originou. Em sua evolução o pensamento taoísta não julgou suficientes os métodos de Yangzhu e do Laozi, para que se atingisse o objetivo almejado, a felicidade absoluta. No Laozi, encontra-se mesmo o germe da nova fase evolutiva do taoismo. No capítulo 13, o autor declara:
“O que me faz sofrer grandes calamidades
É o fato de possuir um corpo;
Se eu não o tivesse, a esse corpo,
Que males poderiam advir-me?...”
Portanto, o próprio Laozi reconheceu que a doutrina não estava totalmente aperfeiçoada. Coube à terceira fase do taoismo a tarefa de resolver a questão de ser o homem mortal. Mesmo que alguém viva retirado do mundo, em completo egoísmo, mesmo que reconheça as leis imutáveis do Universo e as siga, ainda assim permanece a incógnita da morte e a tragédia da desintegração corporal. O Livro de Zhuangzi solucionou o impasse, eliminando-o: o homem identifica-se com o Universo e, uma vez que o compreende, através de um conhecimento superior, transcende o que é finito e iguala a vida à morte. Vida e morte não existem: há somente uma série de transformações ocorridas dentro do Dao. As noções de “morte” e “vida” provém da distinção que fazemos entre um e outro estado, mas não correspondem à Realidade última, atingida mediante um Conhecimento Superior baseado na intuição e não no intelectualismo (5). Quando se abandonam os conceitos do domínio finito, para compreender-se e aceitar-se o Infinito, Verdade por excelência, “a vida e a morte, o fim e o princípio são apenas como a sucessão dos dias e das noites, que não podem perturbar a calma interior”. No capitulo 18 do Zhuangzi, é bem clara a idéia de que a morte constitui apenas uma transubstanciação. A esposa de Zhuangzi havia falecido. Huizi foi expressar a sua tristeza e encontrou o filósofo cantando e tamborilando numa jarra, para marcar o compasso. A atitude revoltou Huizi. Que Zhuangzi não chorasse era ainda compreensível, mas que se regozijasse com a morte da companheira parecia-lhe brutal. Zhuangzi argumentou que a princípio não pudera realmente evitar sentir-se afetado com o desaparecimento da esposa. Entretanto, refletira que, antes de nascer, ela não havia tido qualquer forma física. Houvera mesmo um tempo no qual nem mesmo um sopro vital (qi) a animara: estivera, então, amalgamada ao Indistinto, ao Dao. Através de uma metamorfose, o sopro vital passara a existir (you qi). Em seguida, criara-se uma forma física e ela nascera. Ocorrendo uma nova transformação, dera-se a morte (bian er zhi shi). As fases assemelhavam-se à mudança das estações. Sua esposa dormia tranqüilamente na Grande Casa (Jushe). Se ele a pranteasse, estaria sendo incapaz de compreender o Destino. E concluiu que a passagem da vida à morte era uma mudança tão natural quanto a de uma crisálida em borboleta. No mesmo capitulo 18, Liezi (um outro filósofo taoísta) encontrou um crânio de cem anos e disse-lhe: “Só tu e eu sabemos que nunca houve vida ou morte... as maneiras de semear (existências) são inúmeras: há (por exemplo) aquilo que dentro d’água é o microorganismo JUE; no ponto de junção das águas com a terra firme, (esse microorganismo) torna-se um invólucro de sapos e ostras. Levado (depois) a germinar em montículos e colinas, transforma-se na erva chamada tanchagem (Lingxi), que, recebendo adubo, torna-se a planta “pés- de- corvo”... E assim por diante, numa série de metamorfoses, hoje incompreensíveis, porque se perdeu o sentido exato da nomenclatura floreada dos animais e plantas da época. Entretanto, esses textos bem mostram a crença de Zhuangzi numa unidade absoluta dos seres do Universo, onde “nada se perde, tudo se transforma”. Dentro do grande ritmo do Dao, a sobrevivência que Zhuangzi admite não é certamente a de uma alma pessoal, mas a da matéria, através da metamorfose dos seres. Um famoso capítulo, o de número 32, trata da própria morte de Zhuangzi. Os discípulos desejavam dar-lhe um funeral pomposo. Zhuangzi disse: “O Céu e a Terra serão meu caixão e meu jazigo; o Sol e a Lua, meus dois anéis de jade (objetos rituais funerários); as estrelas, meus ornamentos – todos os seres estarão comigo. Que objetos rituais me faltariam?...” Os discípulos retrucaram: “Tememos que sejais devorado pelas aves de rapina”. Zhuangzi respondeu: “Sobre a terra, serei devorado pelas aves de rapina; enterrado, pelos vermes. Por que ser parcial?...”
As idéias de Zhuangzi sobre a vida e a morte ajustam-se a conceitos a respeito da matéria que não são exclusivos do taoismo, mas se derramam no todo da Filosofia chinesa. Para os chineses, tudo o que existe está constituído de sopro ou ar vital (Qi). Esse último atravessa estados de tensão e gravidade diferentes. Na expansão do ar vital, manifesta-se a vida; com sua retenção, ela mantém-se; com a retração do sopro, dá-se a morte. O ar vital, quando se condensa e se concentra, forma a matéria do corpo; leve, consiste na matéria do espirito. Acumulado numa grande massa caótica, é a matéria-prima do Universo. Zhuangzi ilustra a idéia, comparando o corpo com um saco, que se esvazia no momento da morte e deixa fugir o sopro vital. O que se passa depois da morte, ninguém pode realmente sabê-lo durante a vida. Observando as leis naturais, unicamente conseguimos compreender-lhes o mecanismo e deixar-nos levar pelo ritmo do Dao. Nosso apego à vida e temor da morte podem muito bem ser ilusões, geradas de um afastamento do homem da simplicidade primitiva, existente no inicio do grande concerto da Criação, que lhe dava uma Intuição da Verdade. Assim: “Quem sonha com (os prazeres de) um banquete, pode acordar, de manhã, para a lamentação e a dor; quem sonha com a lamentação e dor pode acordar, de manhã, para participar (dos deleites) de uma caçada. No momento do sonho, as pessoas não compreenderão que sonham; no momento do sonho, é possível até que o interpretem. Quando acordarem, verão que sonharam. Então, haverá o Grande Despertar (Da Jue) e entender-se-á que (a vida) é o Grande Sonho (Da Meng). Como consideram que estão despertos (durante a vida), os estúpidos pretenderão, arrogantemente, possuir o Conhecimento (Zhi). Pobres obstinados, Confúcio e vós outros, que todos sonhais! ... E eu, que digo que sonhais, estou sonhando também ... Tais palavras são estranhas. Daqui a dez mil anos, se for encontrado um Sábio que as explique, parecerá ter sido ele descoberto (de um modo natural) numa manhã ou numa tarde ordinárias” ... (cap. 2) – isto é, encontrar tal Sábio é difícil, pode durar muito tempo, mas o problema apresentado por Zhuangzi é tão fundamental para o homem, que sempre estará presente nos espíritos, mesmo depois de dez mil anos, e sempre haverá necessidade de que alguém o elucide.
O Conhecimento Superior é indispensável para uma união com o Dao. Tomado em seu sentido normal, o conhecimento obscurece o espírito, porque estabelece necessariamente uma série de distinções. No sentido vulgar, conhecer alguma coisa é poder fazer uma diferença entre ela e outras. Quem visa à Unidade Total não pode abrigar em sua mente a idéia da diversidade. Tudo emana do Dao e Nele se confunde. O Sábio deve permanecer no centro do mecanismo universal e abster-se de opiniões. Integrar-se no Absoluto é estar neutro e não mais reconhecer diferenças. Essa é a tarefa do Sábio e o Zhuangzi prescreve métodos para tal fim. O intelectualismo, que leva ao conhecimento julgado trivial pelos taoístas, deve ser renegado. O que se procura é o Conhecimento além dos conhecimentos, isto é, o espírito alcança a Verdade através da intuição. O mero conhecimento intelectual aprecia exteriorídades e, por comparações e julgamentos, divide e desintegra o espírito, que perde a almejada Unidade. O Sábio, portanto, fecha-se em si mesmo e não admite interferências externas a si próprio. Ele concentra-se e deixa agir o discernimento, que lhe trará a espontaneidade. É uma forma de ascese a que se chama de “Jejum do Coração” (Xin Zhai). Confúcio foi justamente o personagem escolhido pelo Zhuangzi para explicar o “Jejum do Coração”, no capitulo 4: “A vontade torna-se como a Unidade. (Primeiro) não se deve escutar com os ouvidos, mas com o coração; (depois) nem mesmo com o coração, mas com o sopro vital (Qi). O que escutas, disse Confúcio a seu discípulo Yanhui, não ultrapassa os teus ouvidos; (por sua vez) o coração insiste na análise (das coisas); só o sopro vital é vazio e (permite) esperar que as coisas aconteçam (espontaneamente). Só pelo vazio é que existe união com o Dao”. É esse vazio que consiste no “Jejum do Coração”. Um mestre é indispensável no caminho do Dao, mas o esquema tradicional de professor - discípulo, em que o primeiro transmite ensinamentos e o segundo os absorve, não é válido no taoismo. O guia permanece em silêncio e pouco ou nada tem a dizer a seu aluno. A compreensão vem a esse último espontaneamente e seu instrutor apenas observa. Uma purificação inicial é necessária. Só depois que a Intuição haja iluminado o discípulo começa a verdadeira instrução. O “Jejum do Coração” conduz finalmente a uma meditação mística, estado de inconsciência em que o asceta esquece todas as coisas, abandona seu corpo e sente-se unido ao Absoluto (“Datong” = “o que tudo penetra”). O pensamento não se fixa, mas alça vôo com o Sopro da Vida. Alcança-se um estado de êxtase, em que respiração se torna fraca, o corpo enrijece e parece não ter vida; um alheamento domina a expressão fisionômica. O êxtase é uma verdadeira experiência de iniciação. Quem o atravessa, torna-se outro indivíduo (na verdade, deveríamos dizer: não é mais um indivíduo e sim perdeu sua Individualidade no Dao). Um asceta descreveu seu momento de iluminação no livro de Liezi: “Não tive mais consciência de verdades ou erros, de utilidades ou inutilidades, em relação a mim mesmo ou aos outros; não tive mais consciência de ter um mestre ou ser um discípulo; o exterior e o interior confundiram-se e, a partir daquele instante, meus olhos foram como minhas orelhas, minhas orelhas, como meu nariz, meu nariz, como minha boca. Todos os sentidos eram idênticos e tive a impressão de que o espírito se imobilizava, o corpo se desagregava e os ossos e a carne se dissolviam. Deixei-me levar de leste a oeste pelo vento, como uma folha ou um galho seco... finalmente, não soube mais se era eu quem sustinha o vento ou o vento que me transportava...”
O Não - Conhecimento taoísta não se confunde com a ignorância. É, ao contrário, um ponto que se atinge num grau último de evolução espiritual. Num primeiro tempo, entretanto, o Sábio não despreza o intelectualismo. Para compreender o taoismo em sua máxima profundidade, é necessário, antes, adquirir cultura e desenvolver a inteligência. E, depois, como se a fase da aquisição de cultura constituísse uma antítese criada para destruir a ignorância, segue-se o período da síntese, em que todo o conhecimento incorporado vai dissolver-se e transformar-se: o Sábio vai “sentar-se e esquecer” (Zuowang). Muitos autores não chegaram a compreender que o Não - Conhecimento é diferente da falta de saber. Essa última é um estado natural; o primeiro, uma conquista do espírito.A noção de Dao, como já se disse, não foi criada pelos filósofos taoístas. Na verdade, “Dao” era um conceito do pensamento comum, certamente incorporado muito cedo ao alicerce monolítico do edifício cultural chinês. A Escola Taoísta desenvolveu a noção de Dao sob o ângulo do “poder indefinido que exprime a Ordem eficaz dominante num todo de realidades aparentes, mas permanece rebelde a toda realização determinada”. Para os confucionistas, Dao invocava a Idéia de um Saber Total. No domínio da política, consistia no “poder mágico- religioso do chefe capaz de reger o mundo em sua totalidade” (M. Kaltenmark). Nesse sentido, o Rei tornou-se, numa evocação do feudalismo, um Homem no Centro (de um círculo imaginado), do qual dependiam os vassalos colocados à sua volta. O Soberano, Homem único, cuja corte ocupava o centro da confederação, regulava o mundo à imagem do Dao, sem interferir, como um emblema do Princípio Absoluto. Essa idéia, tão arraigada na China, de que a função de um governante é primordialmente reguladora do equilíbrio do pais ainda domina, “mutatis mutandis”, todo o pensamento político- filosófico chinês de hoje. Nenhuma análise de momento histórico deve ser feita, a respeito da China, sem considerar o todo do pensamento filosófico que, no curso de cinco mil anos de civilização ininterrompida, cimentou o espírito do povo.
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