A Religião de Mo-tzu, por D. H. Smith

Mo-tzu ou Mo-ti foi, sem dúvida, um dos maiores pensadores religiosos e éticos da antiga China. Embora não haja prova definida de fontes antigas chinesas a respeito quer da época, quer do lugar do seu nascimento, o acordo da opinião escolar indica que ele nasceu no estado de Lu, cerca ou logo depois da morte de Confúcio (479 antes de Cristo) e que morreu nos primeiros anos do século IV antes de Cristo, uns dez anos ou mais antes do nascimento de Mêncio (1). Durante uns duzentos anos depois da sua morte, os seus sequazes foram numerosos e influentes, mas com o triunfo gradual do confucionismo, o moísmo, como movimento coesivo, morreu. É mesmo duvidoso que as escrituras moístas tivessem sido conservadas, se não fosse o interesse tomado por elas pelos tauístas.
O esquecimento de Mo-tzu durante séculos parece surpreendente quando reparamos no que alguns escolares modernos têm escrito acerca dele. Os seus ensinamentos têm sido descritos como socialismo. Têm-se-lhe chamado o antecipador do Contrato Social de Rousseau e do Utilitarismo de J. S. Mill. Tem-se-lhe chamado puritano e pacifista e comparado com os grandes profetas hebreus do século VIII antes de Cristo. Ele foi um professor ético e político da mais alta categoria, e o expoente do amor universal. Conforme o grande filósofo Hu Shih escreve, ele foi “o único chinês que se pode dizer que fundou uma religião” (2). Encontram-se referências a ele e às suas obras em muitos livros antigos chineses: Chuang-tzu, Mêncio, o Huai-nan-tzu, e o Lü-shih- chun chiu. Contudo, Ssu-ma Chien nos seus famosos “Registros Históricos” concede-lhe exatamente vinte e quatro palavras.
Um renovado interesse por Mo-tzu teve lugar no século XVIII com a publicação de uma edição das suas obras, juntamente com um comentário de Pi-yuan em 1783. O interesse por Mo-tzu continuou a crescer no século XIX e nos princípios do século XX, e muitos escolares ocidentais viam em muitos dos seus ensinamentos uma notável semelhança com os ensinamentos cristãos. Uma edição modelo e um comentário de Sung-jan foram publicados em 1894 e revistos em 1907. Uma edição das suas obras mais significativas em tradução inglesa foi feita por Y. P. Mei, juntamente com um livro que expõe os seus ensinamentos (3).
Nos seus primeiros anos, Mo-tzu estudou sob a direção do escolar confucionista Shih-chio, homem muito versado nos ritos e cerimônias que se realizavam nos templos ancestrais e nos sacrifícios das fronteiras. Mas Mo-tzu tomou-se extremamente crítico dos confucionistas do seu tempo. Chegou à conclusão de que muitos dos seus ritos não serviam nenhuma finalidade útil, que eram baseados em doutrinas falsas e que, sendo consumidores de riqueza, levavam ao empobrecimento do povo. Desenvolveu os seus próprios e distintos ensinamentos, cuja substância, conforme estabelecida pelos seus discípulos, se encontra nos cinqüenta e três capítulos existentes das obras de Mo-tzu. (4) Os principais ensinamentos éticos e religiosos de Mo-tzu estão contidos em vinte e quatro capítulos chamados sinópticos, porque, na maioria deles, os ensinamentos do Mestre são registrados em três versões diferentes. Isto é provavelmente devido ao fato de, após a morte de Mo-tzu, o seu movimento se ter dividido em três facções cada uma com o seu próprio chefe. Cinco outros capítulos dão-nos ditados de Mo-tzu e histórias relativas a ele, muito semelhantes no estilo aos “Analectos de Confúcio”.
Há provas consideráveis para mostrar que Mo-tzu exercitou e ligou em lealdade a ele próprio um importante grupo de discípulos que eram bem disciplinados e responsáveis para com o seu grande chefe e lhe davam a sua inteira obediência. O Hui-nan-tzu diz: “Aqueles que seguiam Mo-tzu eram cento e oitenta homens, e a todos ele podia ter feito atravessar o fogo ou caminhar sobre lâminas de facas, e nem a morte os poderia ter impedido de se seguirem uns aos outros” (5). Mo-tzu tem sido fortemente criticado pelo seu utilitarismo e a sua ênfase sobre o que era proveitoso ou benéfico. Tem-se discutido, não sem justificação, que, para ele, o valor de uma ação não estava no que fosse intrinsecamente bom, mas no bem que pudesse fazer. O seu grande alvo era beneficiar a humanidade, por isso deplorava o que era hostil ao bem-estar humano, e procurava promover o que levava a esse bem-estar. Tal atitude, contudo, provinha da sua profunda crença num Deus reto e amoroso (céu), na vontade do céu e no Caminho (Tau) do céu. É significativo que a frase Tao Chiao (Os ensinamentos relativos a Tau ou a religião de Tau) fosse primeiramente usada por Mo-tzu. Confúcio e os tauístas ambos falavam de Tau, e no Chung Yung os dois caracteres Tau e Chiao são pela primeira vez trazidos em íntima justaposição mas não ainda fundidos num só termo. “O que chamamos natureza é decretado pelo céu; o que dirige a natureza é o Tau; e o que cultiva o Tau é o Chiao” (6). Nas “Obras de Mo-tzu”, no capítulo “Contra o Confucionismo”, diz: “Mas os Ju (escolares) quanto ao Tau Chiao são homens que injuriam toda a terra”, e no capítulo intitulado Kêng Chu diz: “Aquilo por meio do que todos os homens vivem é o Tau Chiao dos antigos reis” (7). Aqui Mo-tzu fala da religião dos governantes dos velhos tempos. Y. P. Mei caracteriza a religião de Mo-tzu como “uma renovação do velho culto ortodoxo de um Deus pessoal não só à frente de numerosos outros seres espirituais mas também coroando a hierarquia ético- política dentro do mundo humano” (8).
Mo-tzu tem sido chamado um pacifista porque os seus trabalhos revelam um intenso ódio à guerra ofensiva tão predominante no seu tempo, mas registram-se exemplos de ele próprio ter ido defender pequenos estados que estavam a ser injustamente atacados. Ele via como a guerra constante empobrecia o povo comum que tanto amava e trazia calamidades a todo o país, calamidades que ele acreditava serem uma expressão da ira do céu. Ele falava contra a extravagância, a ostentação e o luxo dos príncipes com a paixão de um Amós. Erguia-se contra a parcialidade e o nepotismo na nomeação de homens do estado. Opunha-se ao prevalescente determinismo que ensinava que o destino dirigia todas as coisas e por isso devia ser aceite. Todos os seus ensinamentos se baseiam na crença no céu, e com essa crença havia uma reverência pelos seres espirituais que, ele acreditava, sob supremo controle do céu, influenciavam a vida dos homens.
Algumas das passagens mais comoventes nas “Obras de Mo-tzu” estão nos capítulos sobre a vontade do céu, de onde tiramos as seguintes citações:
Sei que o céu ama os homens ternamente, não sem razão. O céu mandou que o sol, a lua e as estrelas os iluminassem e guiassem. O céu ordenou às quatro estações para os regular. O céu mandou neve, chuva e orvalho para frutificar os cinco grãos, e o linho e a seda, de modo que o povo os pudesse usar e gozá-los... O céu ama todo o mundo universalmente. Tudo está preparado para o homem bom.
Capítulo “Vontade do Céu” (2)
(Ver Y. P. Mei, “Obras” p. 145) (9)
Sei que o céu é mais honroso e sábio do que o imperador, por uma razão: Quando o imperador pratica a virtude, o céu recompensa, quando o imperador faz mal, o céu castiga. Quando há doença e calamidades o imperador purifica-se, banha-se e prepara bolos e vinho para fazer sacrifícios e libações ao céu e aos espíritos. Então o céu afasta aquelas. Mas nunca ouvi dizer que o céu invocasse o imperador para graças... Por isso, a retidão vem de certeza do Céu.
(2, pp. 141-2)
Um provérbio diz: “Pecando em plena luz do dia, para onde há- de uma pessoa fugir?” Realmente não há para onde fugir. O céu vê-o claramente, mesmo que seja nos bosques, nos vales ou nas solitárias cavernas onde não há homens.
(I, p. 135)
O que é que o céu deseja e o que é que ele abomina? O céu deseja a honradez e abomina a indignidade. Portanto, conduzindo o povo do mundo para a retidão, devo fazer o que o céu deseja. Quando faço o que o céu deseja, o céu fará também o que eu desejo.
(I, p. 136)
Mas como sabemos que o céu deseja retidão e abomina a indignidade? Com a retidão o mundo vive, e sem ela, morre; com ela o mundo enriquece, e sem ela, empobrece; com ela, o mundo torna-se ordenado, e sem ela, fica caótico. E o céu gosta que o mundo viva e não gosta que ele morra.
(I, p. 136)
Obedecer à vontade do céu é ter a retidão como norma. Opor-se à vontade do céu é aceitar a força como norma.
(I, p. 139)
A vontade do céu é para mim como o compasso para um fabricante de rodas ou o esquadro para um carpinteiro.
(I, p. 140)
Embora Mo-tzu acreditasse que o céu amava todos os homens imparcialmente, atribuía a origem dos males do seu tempo ao fato dos homens não se amarem uns aos outros altruistamente. O amor deles é parcial e seletivo. Esta parcialidade é mostrada pelos confucionistas no seu interesse dominante pela família e o clã. Devia ser substituído pelo amor universal;
Todas as calamidades, lutas, querelas e ódios do mundo nasceram da falta de amor mútuo.
(“Amor Universal”, 2, p. 82)
Como ele ama a sua própria família e não as famílias dos outros, o ladrão rouba das outras famílias para beneficiar a sua.
(1, p. 79)
Suponhamos que toda a gente do mundo ama universalmente, amando os outros como a si próprio. Haverá algum indivíduo mau filho? Quando toda a gente considera o pai, o irmão mais velho e o imperador como a si próprio, para onde se pode dirigir algum sentimento impróprio de um filho?
(1, p. 79)
Mo-tzu mostra que o caminho para o amor mútuo é o de considerar a vida das outras pessoas e as suas posses com o mesmo respeito como consideramos as nossas. Mas, objetando-se que se tratava apenas de um ideal distante e inatingível, Mo-tzu contradisse isso com o argumento utilitário de que, se os homens considerassem os seus próprios interesses, seguiriam o caminho do amor a fim de se beneficiarem. Também proclamava que o amor universal não era impossível porque nos tempos antigos era praticado por Yu o Grande e pelo rei Wên e outras sumidades. Mo-tzu tem sido severamente criticado por causa do seu acesso utilitário, mas precisamos de nos lembrar que estava a tratar com governantes que não tinham outra norma senão o interesse próprio;
Quando tentamos desenvolver e procurar benefícios para o mundo com amor universal, então os ouvidos atentos e os olhos espertos responderão em serviço uns aos outros, os membros esforçar-se-ão no trabalho de uns para os outros, e aqueles que conhecem o Tau instruirão inteiramente os outros.
(“Amor Universal”, 2, p. 89)
Mo-tzu reconhecia que a aplicação dos seus ensinamentos nem sempre trazia os benefícios que esperava. O mundo estava num tal estado que os resultados dos seus esforços podiam parecer negligenciáveis. Assim, devia-se olhar para as intenções do homem. Se a sua intenção era boa, devia-se aprová-la; se a sua intenção era má, devia-se condená-la.
Wu-ma-tzu disse para Mo-tzu: Embora vós ameis universalmente, não se pode dizer que o mundo seja beneficiado: embora eu não ame (universalmente) não se pode dizer que o mundo seja prejudicado. Desde que nenhum de nós tenha consumado nada, o que vos faz elogiar-vos a vós próprio e censurar-me a mim? Mo-tzu respondeu: Suponhamos que se dá uma conflagração. Uma pessoa vai buscar água para a extinguir, e outra segura combustível para a reforçar. Nenhuma delas consumou nada, mas qual delas é que vós avaliais? Wu-ma-tzu respondeu que aprovava a intenção da pessoa que ia buscar água e desaprovava a intenção da pessoa que segurava o combustível. Mo-tzu disse: (da mesma maneira) eu aprovo a minha intenção e desaprovo a vossa.
(Kêng Chu, pp. 213-13)
Wu-ma-tzu disse: “Por toda a retidão que façais, os homens não vos ajudarão e os espíritos não vos abençoarão. No entanto, continuais a fazê-la. Deveis ser louco”. Mo-tzu respondeu: “Suponhamos que temos aqui dois empregados. Um deles trabalha quando vos vê, mas não trabalha quando não vos vê. O outro trabalha quer vos veja ou não. Qual dos dois avaliaríeis?” Wu- ma-tzu disse: “Avaliaria aquele que trabalhasse quer me visse quer não”. Mo-tzu disse: “Então estais a avaliar o que é louco”.
(pp. 214-215)
No caminho de Lu para Chi Mo-tzu encontrou um velho que lhe disse: “Hoje em dia ninguém no mundo pratica qualquer retidão. Estais apenas a afligir-vos em tentar praticar retidão. Era melhor abandonares isso”. Mo-tzu replicou: “Suponhamos que um homem tem dez filhos. Só um olha pela quinta, enquanto os outros nove ficam em casa. Então o lavrador tem de trabalhar muito vigorosamente. Porquê? Porque muitos comem enquanto poucos trabalham. Agora, ninguém no mundo pratica a retidão. Então, devíeis encorajar-me cada vez mais. Porque me desanimais?”
(“Estima pela retidão”, p. 222)
Porque a sua religião era centralizada na vontade do céu, Mo-tzu não só pregava a retidão e a doutrina do amor universal, juntamente com a responsabilidade do homem para com o céu pelas suas ações, mas também apoiava o antigo sistema sacrifical. Ele acreditava numa hierarquia de seres espirituais, e objetava fortemente contra uma tendência, já manifestada no confucionismo, de despersonalizar o céu substituindo-o por uma doutrina de destino inexorável. Conforme Y. P. Mei escreve: “A sua religião é uma renovação do velho culto ortodoxo de um Deus pessoal não só à frente de numerosos outros seres espirituais mas também coroando a hierarquia ético- política do mundo humano” (10).
Mo-tzu não tinha dúvidas quanto à existência dos manes dos antepassados e de outros seres espirituais. Ele reivindicava que os registros do passado davam testemunho abundante ao seu lugar e função na religião dos antigos reis-sábios. E a crença neles e o culto deles eram quase universais no seu tempo.
Os espíritos e as almas podem recompensar a virtude assim como punir o vício ... Mesmo em cavernas solitárias, grandes lagos, bosques e vales, as almas e os espíritos estão a observar. E o castigo das almas e dos espíritos não pode ser evitado.
(“Sobre Espíritos”, 3, p. 170)
Mo-tzu ainda discutia que, se uma pessoa duvidasse, como muitos filósofos, da existência dos manes e dos espíritos, os sacrifícios feitos a eles eram produtores de bênçãos. As cerimônias religiosas e os sacrifícios significavam um meio de solidariedade social. A devida atenção aos ritos e às cerimônias do culto era portanto essencial para o bem-estar da terra e do povo.
Devemos preparar bolos puros e vinho, reverentemente, para fazer o sacrifício. Se as almas e os espíritos não existem, então é para servir o pai e a mãe, as irmãs mais velhas e os irmãos mais velhos com comida e bebida. Não é isto uma grande graça?... Mesmo que não houvesse realmente almas e espíritos, um sacrifício é uma festa e os participantes podem divertir-se e favorecer os seus vizinhos.
(“Sobre Espíritos”, 3 p. 173)
Os reis-sábios da antiguidade apreciavam o que o céu e os espíritos desejam e evitam o que eles abominam, a fim de aumentar benefícios e evitar calamidades no mundo. Com purificação, e banhos, e vinho puro, e bolos levavam o povo a fazer sacrifícios e libações ao céu e aos espíritos.
(“Identificação com o Superior”, 2, p. 63)
Embora Mo-tzu objetasse à desbaratamento e ostentação em referência aos ritos realizados nos templos ancestrais e ao luto dos pais da pessoa, desaprovava a avareza nas ofertas sacrificais aos espíritos.
O mestre dos sacrifícios de Lu ofereceu um porco e pediu uma centena de graças. Ouvindo isto Mo-tzu disse: “Não se deve fazer tal. Dar pouco aos outros mas esperar muito deles torná-los-ia receosos das dádivas. Agora é oferecido um porco e pedidas cem graças às almas e aos espíritos. Estes teriam medo de sacrifícios de bois e carneiros. Antigamente, quando os reis-sábios adoravam as almas e os espíritos, apenas lhes ofereciam sacrifício, era tudo. É melhor continuar pobre do que tornar-se rico pela oferta de um porco para sacrifício e o pedido de uma centena de graças”.
(“Perguntas de Lu”, pp. 252-3)
O interesse intenso dos moístas no culto sacrifical é afirmado por Pan Ku que fala dos moístas como cuidando dos templos ou ching miao. Aqueles que estavam encarregados dos templos eram naturalmente os responsáveis pela organização e a realização correta dos sacrifícios, e eram considerados chefes religiosos dentro da comunidade.
Quanto ao ataque de Mo-tzu à doutrina de que tudo era regulado pelo destino, Y. P. Mei escreve: “A transformação do céu de uma vontade pessoal numa lei cósmica, no confucionismo, era justamente o que Mo-tzu se sentia compelido a combater. A diferença central entre a vontade do céu e o destino está no interesse do primeiro e na indiferença do segundo quanto aos assuntos humanos... A despersonalização do princípio no universo deixará somente uma lei de ferro da natureza, ou o destino”. Mo-tzu insistia que o homem é um ser moral e como tal senhor do seu próprio destino. “Embora” escreve Y. P. Mei “haja uma vontade do céu, e tanto o céu como os espíritos estejam ambos prontos a recompensar virtudes e a punir vícios, o homem, afinal, é o dono do seu próprio destino. Os seres espirituais não são para realizar milagres mas para forçarem a lei causal em conduta moral e assegurarem as suas devidas conseqüências. A doutrina do destino é rejeitada porque é a doutrina da irresponsabilidade e é prejudicial à diligência e à frugalidade e a outras virtudes” (11);
O fatalismo foi uma invenção de reis maus e regra de homens miseráveis. Não foi uma doutrina de magnânimos. Portanto, aqueles que praticam a magnanimidade e a retidão devem examiná-la e rejeitá-la vigorosamente.
(“Antifatalismo” 3, p. 199)
Adotar a doutrina dos fatalistas é arruinar a retidão no mundo. Arruinar a retidão no mundo estabelecerá o destino, que é uma tentação para o povo. E oferecer ao povo tentação é destruí-lo.
(I, p. 164)
Como sabemos que o fatalismo é o caminho dos maus? Nos tempos antigos, as pessoas sem valor comiam e bebiam e eram preguiçosas. Em conseqüência disto, a sua comida e roupas tornaram-se insuficientes e o perigo da fome e do frio aproximou-se. Eles não reconheceram: “Fui estúpido e insolente e nada diligente no meu trabalho!” Antes disseram: “É sorte minha ser pobre”.
(1, p. 187)
Mo-tzu era sem dúvida um produto da sua época que procurava medir os seus ensinamentos pelas desesperadas condições do seu tempo. Tratava-se de uma época de rapacidade, violência, crueldade e libertinagem em que uns clãs roubavam outros clãs e uns estados outros estados. Ele procurava, pelos seus ensinamentos e exemplo pessoal, deter a vaga da depravação e da desordem. Apoiava diante dos homens a majestade e a onipotência do céu cuja vontade trabalhava para a retidão, a paz, a ordem e o amor mútuo. Fazendo isto, os ensinamentos de Mo-tzu tomam uma universalidade que se aplica em todas as épocas.
Durante os séculos III e IV antes de Cristo, os sequazes de Mo-tzu eram tão numerosos e influentes que os confucionistas ficaram apreensivos. Mêncio queixava-se de que “as palavras de Mo-tzu e de Yang-chu enchiam o império” (12). Han-fei-tzu recorda que “O confucionismo e o moísmo são os mais distintos sistemas da época” (13). Y. P. Mei, escrevendo sobre o moísmo, diz que “parecia incorporar todas as principais feições da religião organizada -um fundador histórico, um chefe vivo, as escrituras e a comunidade de sequazes da mesma opinião” (14). “Fiel aos ideais do seu fundador, o moísmo frisava as virtudes da coragem, da lealdade, da disciplina e do cumprimento do dever. As tendências ascéticas do indivíduo são em parte reveladas nas exigências austeras da comunidade” (15).
O escritor do capítulo trinta e três de Chuang- tzu referiu-se a Mo-tzu como um entusiasta seguidor do Tau, um homem bem intencionado e alguém que se podia chamar um gênio. Elogiava-o porque ele, realmente, punha em prática o que pregava, argumentando no entanto que ele exigia muito, no seu sistema, levando as coisas ao excesso.
Não devia haver cânticos na vida nem luto depois da morte. Ele ensinava o amor universal e a caridade para com o próximo, sem disputa, sem censura dos outros. No entanto as suas vistas não eram as dos antigos sábios cuja música e ritos ele punha de lado ... Queria todos os homens a mourejar durante a vida, e a morte desprezada. Mas estes ensinamentos eram pouco atrativos. Isso levaria a humanidade à dor e à lamentação. Seria quase impossível como sistema prático, e não podia ser considerado como o Tau do verdadeiro sábio. Seria diametralmente oposto às paixões humanas, e como tal não tolerado pelo mundo (16).
Esta crítica de Mo-tzu tem, em geral, sido aceite pelo povo chinês. Ele foi reconhecido como alguém que interpretava os ensinamentos dos antigos sábios sem a devida consideração para com as necessidades emocionais da natureza humana. Tem sido doutrina fundamental da filosofia chinesa, através dos tempos, que as relações humanas e portanto o bem-estar e a união da sociedade se baseiam numa apreciação das diferenças de função e categoria como entre um indivíduo e outro, e por isso o altruísmo de Mo-tzu, proclamado na sua doutrina de amor imparcial e universal, sentia-se ser destrutivo da estrutura hierárquica da família e do estado em que a sociedade chinesa estava organizada. Como Hsün- tzu tão habilmente apresenta: “Mo-tzu tinha conhecimento profundo da igualdade (amor universal), mas não da desigualdade (distinção das relações humanas)” (17).
Embora o moísmo como movimento religioso coesivo, só florescesse por pouco tempo, “como modo habitual de vida enraizou-se profundamente no solo da nação e na fibra do povo” (18).

Notas
1. Existem algumas dúvidas acerca do local do nascimento de Mo-tzu e nenhuma conclusão segura quanto às datas do seu nascimento e morte. O Lü-shih-ch’un-ch’iu refere que ele nasceu em Lu, mas o Wên-hsüan, Hsün-tzu e o Hokung, Shên Hsien Chuan diz que ele nasceu em Sung. O comentador, Pi-yüan, diz que ele nasceu em Ch’u, na altura ou logo após a morte de Confúcio. W. T. Chan no seu Source Book in Chinese Philosophy, p. 212, diz que “ele nasceu provavelmente antes de Confúcio morrer e faleceu antes de Mêncio nascer”.
2. Hu-shih, The Development of the Logical Method in Ancient China, Xangai, 1922. p. 57.
3. Y. P. Mei, The Ethical and Political Works of Mo-tzu, e Mo-tzu: Rival of Confucius, Londres, 1929.
4. Originalmente as Obras de Mo-tzu compreendiam quinze livros em setenta e um capítulos, mas dez destes capítulos perderam-se antes do termo do século XII AD, e outros oito subseqüentemente.
5. Huai-nan-tzu, capítulo 20.
6. Chung-yung, capítulo 1. 1.
7. Mo-tzu, 2, ‘Anti-Confucianism’. Ver Y. P. Mei, The Works of Mo-tzu, p.212, e ‘Kêng-chu’, Ibid. 215. Y. P. Mei perde o significado desta justaposição de Tau e Chiao na sua tradução.
8. Y. P. Mei, Mo-tzu, Rival of Confucius, p. 160.
9. Nas citações de trabalhos de Mo-tzu fiz um uso extenso da excelente tradução de Y. P. Mei.
10. Y. P Mei, Mo-tzu, Rival of Confucius, p. 160.
11. Ibid., p. 160.
12. Mencius, Book 3b, 9:9.
13. Han-fei-tzu, capítulo 1.
14. Y. P. Mei, Mo-tzu, Rival of Confucius, p. 173.
15. Y. P. Mei, Mo-tzu, Rival of Confucius, p. 173.
16. Ver H. A. Giles, Chuang-tzu, 2a. ed., Londres, 1961, p. 315.
17. W. T. Chan, Source Book in Chínese Philosophy, p. 123.
18. Y. P. Mei, Mo-tzu, Rival of Confucius, p. 82.


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