O Senso religioso dos Chineses, por Julia Ching

Os chineses já foram caracterizados por missionários e estudiosos - nativos e ocidentais, do passado e do presente - de várias maneiras diferentes: ou como religiosos e teístas ou como irreligiosos, ateus e voltados para este mundo. Nos séculos XVII e XVIII esta divisão de opiniões condicionou as rivalidades surgidas nos círculos missionários e que se espalharam pelos círculos filosóficos europeus: a assim chamada Controvérsia dos Ritos com respeito à liceidade dos "Ritos Chineses" para os cristãos e a assim chamada Controvérsia dos Termos com respeito à maneira de traduzir em chinês a palavra "Deus". Jesuítas e dominicanos dividiram-se em lados opostos. Também os filósofos estavam divididos. Leibniz considerava os chineses religiosos e teístas, mas formou seu julgamento em parte ao ler o tratado do missionário jesuíta Longobardi, que tendia a favorecer o lado oposto. Christian Wolff, grande amigo de Leibniz, elogiava os chineses por sua "moralidade natural", moralidade esta fundada em conceitos estritamente filosóficos, sem nenhuma referência à religião e sem nenhuma fé em Deus (1). Um estudioso chinês de tempos mais recentes (2) afirma, acerca de seu próprio povo, que eles são "a - religiosos", e sua opinião vem confirmada por vários estudiosos ocidentais. Joseph Needham, eminente historiador da ciência e ele próprio pessoa religiosa, acentuou que os chineses não possuem uma fé em Deus igual à do Ocidente - um Deus Criador e Legislador - fazendo eco assim ao juízo do filósofo Filmer Northrop (3). Por outro lado, escreveram-se artigos eruditos sobre a exata noção de fé dos chineses em Deus e continua a pesquisa sobre o assunto. A arqueologia continua a desenterrar provas em apoio dum primitivo teísmo religioso. E embora ultrapasse o escopo deste ensaio analisar teologicamente o sentido de Deus no cristianismo ocidental, antes de discutir o caso chinês, pressuponho que o termo "Deus" deva referir-se, tanto no Oriente como no Ocidente, a uma divindade suprema que controla os assuntos humanos e terrenos.
Em vez de descartar o problema dessas contradições coexistentes apelando para variadas compreensões e definições de "religião", proponho-me a discutir a questão do "senso religioso" peculiar do chinês, cujo caráter singular provocou tão diferentes apreciações. Examinarei o interesse dos chineses por "este mundo" versus preocupação de outras pessoas com o "outro mundo", o "ateísmo" chinês versus "teísmo", e uma suposta moralidade formalista e exterior versus um senso interiorizado de culpa fundado na religião. Concluirei com uma resposta a esses problemas, discutindo o senso religioso dos chineses em termos de transcendência/imanência, aflorando também um problema histórico e político.
1. Aquém versus Além
É esta a categoria mais comum de análise usada pelos que comparam os chineses e sua mentalidade com outra gente - e outra gente inclui não apenas os cristãos do Ocidente, mas também e especialmente os hindus, vizinhos dos chineses além do Himalaia. Max Weber (4) comenta a tendência e preferência dos chineses pela harmonia com a natureza e a sociedade. O filósofo Liang Su-ming (5) considera os chineses voltados para este mundo, em comparação com os hindus, povo que produziu as Escrituras dos Vedas, a Gita e também o budismo. A mesma coisa afirma o budólogo japonês Hajime Nakamura (6). Essas apreciações vêm, além disso, apoiadas pela presença de documentos históricos: de fato, o amor dos chineses por este mundo e esta vida patenteia-se no fato de eles possuírem registros históricos detalhados que remontam a vários milênios, ao passo que os hindus nunca se preocuparam muito em fixar por escrito os grandes eventos do passado, de modo que os estudiosos continuam a discutir sobre a cronologia histórica de eventos bem conhecidos da história da Índia, conhecidos de fato devido a outros materiais que não registros escritos, sejam eles argiletas ou moedas.
Se aqui entendemos a referência à preocupação com "este mundo" como um interesse predominante por este mundo e esta vida e como a afirmação de certos valores geralmente considerados seculares, então o consenso geral a este respeito parece correto. Mas a preocupação e afirmação desta vida e deste mundo não precisam excluir crenças acerca do que pode acontecer após esta vida e este mundo. A veneração dos antepassados é uma boa indicação deste senso do além, veneração que foi considerada idolátrica por certos missionários - e idolatria dificilmente pode ser tachada de indulgência puramente secular. Existe, além disso, a prova de documentos clássicos e históricos, da arte e de objetos que não podem ser facilmente descartados como a - religiosos ou "deste mundo". Mesmo a preocupação caracteristicamente chinesa, na pintura como na arquitetura, pela "harmonia" com a natureza, que contrasta tão vivamente com a arte e arquitetura ocidentais - para mencionar apenas as catedrais medievais - não favorece necessariamente a suposição duma mera "secularidade". Não é porventura o Templo do Céu em Pequim um lugar óbvio de culto, embora o estilo do culto, encarnado na própria arquitetura, seja peculiar?
Esse culto, de fato, traz à mente a importante questão do alegado "ateísmo" chinês. Os textos de oração do culto ao Céu (7) prestado pelo Imperador manifestam claramente uma crença numa divindade supramundana, até mesmo numa divindade "pessoal". Como, pois, justificar-se-ão todas essas alegações?
2. Deus versus Não-Deus
Como o termo religio se refere à relação entre homem e Deus, a questão da religiosidade há de ser, em última análise, a questão da crença em Deus. Já nos referimos a certas pessoas, estudiosos e missionários, que julgaram os chineses ateístas. Recordando que essa afirmação genérica cobre supostamente milênios de cultura histórica e bilhões de pessoas, não podemos deixar de ficar desconcertados com a ousadia da afirmação.
Freqüentemente argumenta-se a esse respeito com base em apriorismos. Os chineses não podem ser teístas, porque o caráter nacional e a língua não o permitem. Essa é a linha de argumentação sustentada por Needham e Northrop. Isto parece insinuar, ao mesmo tempo, que apenas certos tipos nacionais ou línguas permitem a crença em Deus, presumivelmente os que derivam dos indo-europeus ou os semitas. Talvez esteja ainda mais em jogo uma noção bastante estreita de Deus e de crença, o chamado teísmo clássico, evidenciado, por exemplo, nas Escrituras judaicas e cristãs.
A resposta a este argumento torna-se clara ao analisar-se a própria pergunta: deve a crença em Deus ser necessariamente crença no Deus judeu - cristão e é este necessariamente uma divindade "pessoal"? Evidentemente, mesmo neste último caso, pode-se mencionar o culto do Céu na China. E em todo caso o próprio desacordo entre missionários e estudiosos do passado e do presente basta para lançar suspeitas sobre respostas "monolíticas". Por que e como caracterizar como "tendo sido sempre e necessariamente" ateísta um povo e uma civilização com longa história passada e estendendo-se por meio continente? Não será possível que existam e tenham existido na China ao mesmo tempo crentes e não - crentes em Deus?! Não será também possível que tenha predominado uma noção pessoal de Deus em certos períodos e em certos círculos, ao passo que uma noção mais "transpessoal" tenha prevalecido em outros períodos e em outros círculos?
A Controvérsia dos Termos que assolou o esforço missionário dos católicos durante os séculos XVII e XVIII, e em seguida reacendeu-se novamente entre os missionários protestantes do final do século XIX e inícios do século XX, é por si só instrutiva. A dificuldade em traduzir "Deus" ao chinês está no fato de a língua proporcionar muitas palavras que podem representar "Deus", mas nenhuma delas ser "perfeitamente adequada". Não se deve isso a uma noção característica de Deus - um Deus de muitos nomes, por assim dizer, um Deus que não pode ser simplesmente aprisionado por um único termo?
Um problema que merece menção e estudo é ao mesmo tempo histórico e político: o monopólio "régio" de Deus na China. Segundo os ensinamentos de Confúcio, o soberano recebe seu mandato político do céu e pode perdê-lo, caso governe ou se comporte mal. Costumava-se chamar o soberano de Filho do Céu. Só ele podia oferecer sacrifícios ao Céu, embora em favor de seu povo e reino. Os plebeus que tentassem fazê-lo - ou mesmo remotamente pretendessem alguma relação especial com o Céu - tornavam-se, portanto, réus de traição. Esse fato histórico explica por que a oração não era parte tão integrante da vida do povo comum como o era na vida dos sábios e reis - ao menos pelo que sabemos pelos anais (8).
Explica também por que floresceram "deuses menores" nos cultos populares: o Céu supremo parecia tão distante para os humildes e inferiores. Explica também a suspeita política que pairava sobre os cultos populares, e a supervisão das atividades religiosas. Isso vale não só do passado distante, mas também do presente. O termo chinês para "revolução" permanece ko-ming - isto é, remoção do Mandato, um Mandato provindo do Céu. O linguajar coloquial possui o termo pien-t'ien: mudar o Céu, mudar o Mandato do Céu. Evidentemente, Céu possui muitos sentidos: divindade pessoal, força moral, natureza, o céu atmosférico - talvez como hierofania do divino. Mas a presença simultânea de muitos sentidos não nega a importância dum sentido primário: o próprio termo vinha originalmente representado pelo ideograma dum homem com uma grande cabeça: a divindade suprema e antropomórfica.
3. Vergonha versus Moralidade de Culpa
Afirmou-se também que os chineses não têm um senso "interiorizado" de moralidade, que eles agem pela aparência, e só pela aparência, que experimentam apenas vergonha, não culpa. Refiro-me aqui não apenas às afirmações de antropólogos como Ruth Benedict (9), mas também aos argumentos sobre a falta de senso do pecado, que missionários mencionaram em conexão com outra "lacuna lingüística": que não existe um termo próprio chinês equivalente a "pecado", pois o termo tsui refere-se a crime formal. Apesar de várias publicações especializadas - como o estudo de W. Eberhard sobre Culpa e Pecado na China Tradicional, bem como a investigação de H. Maspero sobre os rituais penitenciais taoístas (10) - esta afirmação deixou resíduos atrás de si. Eu gostaria de acrescentar outras provas: os clássicos confucianos, por exemplo, inclusive as preces dos reis sábios do passado que invocavam clemência para seu povo, tomando sobre si mesmos os "pecados" de seus súditos. Existe ainda a pouco conhecida passagem, presente ao mesmo tempo na Doutrina do Meio e no Grande Ensinamento, concernente à vigilância moral na solidão: o homem nobre e bem educado vigia sobre si mesmo até quando está só.
Afirmou-se até que o chinês não está propenso a experimentar conflitos morais, porque há poucos vestígios destes na literatura. Esse argumento pode ser respondido talvez mais facilmente. É preciso registrar as experiências interiores para serem reconhecidas? Durante a década da grande Revolução Cultural Proletária, que começou por volta de 1964, tampouco aparecem com freqüência motivos românticos na literatura. Significa isso que os chineses não "amaram" durante esses anos, ou que simplesmente transformaram o amor num assunto privado? Não poderia a relativa ausência de conflito na literatura explicar-se também por uma certa reticência? O silêncio não é uma resposta unívoca.
4. Uma Resposta
Ao examinar certas questões, reconheci a orientação dos chineses para "este mundo" qualificando-a a meu modo. Respondi à dicotomia teísmo - ateísmo afirmando a possibilidade de todo um espectro de crenças sobre Deus ou a divindade. E tentei refutar o argumento da vergonha versus culpa aduzindo referências de provas clássicas. Agora desejo tratar do caráter peculiar do próprio senso religioso dos chineses: essa qualidade muito impalpável que caracteriza a atitude do chinês em relação a Deus, ao mundo e à responsabilidade moral. Proponho-me fazê-lo em termos de transcendência e imanência, ou antes, no contexto chinês, em termos duma transcendência que está presente apesar das orientações para "este mundo".
Os budistas Mahayana, inclusive os adeptos do Ch'an (Zen), gostam de falar do "Nirvana" presente no "Samsara" - este último designando o ciclo de transmigraçóes que afeta todos os seres sensíveis. Nota-se uma diferença distintiva entre os adeptos do Mahayana e os da escola Theravada, para os quais o Nirvana, o além, o absoluto, transcende o Samsara, o domínio da relatividade. A formulação Mahayana representa, na verdade, uma revolução total no pensamento budista: a afirmação dos valores deste mundo, sem negar os valores do além. Embora formulada já no século II d.C. por Nagarjuna, da escola da Doutrina Média ou Madhyamíka, essa formulação cativou a imaginação dos budistas chineses e japoneses, e mesmo de confucianos e neoconfucianos, taoístas e neotaoístas. Segundo esta formulação, acredita-se que o sacro está presente no profano, o absoluto no relativo e a própria iluminação mística na monotonia das tarefas quotidianas. Isso possibilitou uma certa libertação "secularista" para os budistas, tornando a conquista da budidade uma possibilidade universal, mesmo para os leigos, enquanto reforçava ulteriormente os compromissos éticos do confucionismo e mitigava o excessivo zelo dos taoístas preocupados com a busca da imortalidade.
Aos que afirmam e argumentam que a tradição chinesa não conheceu uma dimensão de "transcendência religiosa" esta fórmula apresenta uma resposta em linguagem paradoxal. Ilustra a necessidade duma compreensão "dialética" da China - uma compreensão que vai além das afirmações e negações, sem negar a utilidade de algumas afirmações e de algumas negações. A orientação do chinês "para este mundo", a harmonia chinesa entre homem e natureza, entre homem e mundo, a preferência dos chineses pelo humano e pelo ético, acusam uma espécie de "imanência divina", de presença do absoluto no relativo, nas relações humanas, no domínio do natural. Mas não se exclui o transcendente. Na verdade, este vem realçado, uma vez que dá sentido ao ordinário e ao natural, ao secular e ao moral. O senso religioso peculiar dos chineses visa de fato a um harmonioso equilíbrio entre dois mundos, o visível e o invisível, o temporal e o supratemporal. Mas orienta a pessoa humana a procurar sua salvação, ou mesmo sua perfeição, no aqui e agora, particularmente na moralidade das relações humanas como quer o confucionismo, mas também na beleza da natureza como querem os sábios taoístas. Possibilitou assim a aceitação do budismo pelo povo chinês e levou à posterior transformação da religião provinda da Índia.
Não poderiam os cristãos tirar conclusões interessantes a este respeito? Aludimos aqui à necessidade de promover teologias "nativas", necessidade ilustrada pelo encontro entre o budismo e as "religiões" chinesas. Referimo-nos também a desdobramentos internos da própria teologia cristã, por exemplo a teologia do processo, mas também à teologia da libertação e à tendência geral de procurar Deus no homem. Concluímos com esta observação, desejando que outros levem avante o diálogo intelectual esperançosamente começado.

Notas:
1. Cf. Julia Ching, Confucianism and Christianity, Kodansha International, 1977, cap. 1.
2. Ch' ien Tuan-sheng, The Government and Politics of China, Cambridge 1950, p. 15.
3. Cf. Needham, Science and Civilization in China, Cambridge UP 1956, vol. 2, p. 581; Northrop, The Meeting of East and West, MacMillan 1966, cap. 9-10.
4. Max W e b e r, The Religion of China, MacMillan 1964, cap. 6.
5. Liang Su-ming, Tung-hsi wen-hua chi ch'i clte-hsueh, sem data.
6. Hajime Nakamura, Ways of Thinking of Eastern Peoples, 1960.
7. James Legge, The Notions of the Chinese Concerning Gods and Spirits, Hong-Kong 1862, reimpr. 1961, p. 24.
8. Provas encontram-se no Livro da História e no Livro dos Poemas. Cf. Julia Ching, op. cit., cap. 4.
9. Ruth Benedict, The Chrysanthemum and The Sword, Riverside Press 1946, cap. 10. A autora fala aqui especialmente dos japoneses, mas o que ela diz foi muitas vezes estendido aos chineses.
10. O livro de Eberhard (Guilt and Sin in Traditional China) foi publicado em 1967. O ensaio de Maspero sobre o taoísmo está incluído em sua obra póstuma Les Religions Chinoises, vol. 1, Paris 1967.


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