O Livro das Mutações, por D. H. Smith

Não podemos acabar este capítulo sem algumas referências às idéias cosmológicas contidas no I Ching, um livro que, talvez mais do que outro dos Clássicos Confucionistas, havia de exercer uma profunda influência no pensamento subseqüente confucionista a respeito da origem da natureza do homem e do seu lugar e categoria no universo. Embora não completado na sua atual forma até à dinastia Han, o I Ching contém material reunido de tempos muito primitivos. Muitos escolares chineses aceitam que era bem conhecido de Confúcio e que foi estudado por ele. Já no período Ch’un Ch’iu (c. 720-479 antes de Cristo), de acordo com o Kuo Yu (22) e o Tso Chuan, (23) os oito trigramas se julgavam símbolos de céu e terra, montanhas e pântanos, vento, fogo, água e trovão. As cosmologias do I Ching baseavam as suas especulações respeitantes à origem de todas as coisas do universo na analogia da concepção dos seres humanos. Uma unidade primitiva manifestava-se em duas forças complementares, nomeadamente a yin e a yang. Elas, pela sua constante interacão, produziam todas as coisas. Conforme Fung Yu-lan escreveu (24):
“As maiores coisas do universo são o céu e a terra. No céu, os objetos mais notáveis são o sol e a lua, o vento e o trovão. Na terra, os objetos mais notáveis são as montanhas e os pântanos. De maior uso para os homens são o fogo e a água. Julgava-se que estes objetos constituíam o universo. Daí os objetos simbolizados nos trigramas serem os constituintes básicos do universo”.
O caráter I no título de I Ching tem o significado primário de transformação ou mudança. Mas é mudança que se baseia em constância e em regularidade, a própria essência do princípio Tau eterno e invariável. Este Tau, pela simples e espontânea ação recíproca de Yin e de Yang, produz todas as mudanças e transformações do universo. Tudo no universo resulta dessa transformação, e está ainda em processo de transformação. Por um estudo dos oito trigramas e dos sessenta e quatro hexagramas que derivavam deles, os homens podem atingir um completo entendimento dos fenômenos que eles significam, as relações mútuas sob as quais subsistem, e as normas de transformação e mudança a que inevitavelmente obedecem. O homem tem assim no I Ching um esquema donde pode ler todo o universo. Mas o homem pode fazer mais. Pode aprender a modelar a sua própria vida e conduta sobre os princípios condutores revelados nesses símbolos de modo a colocar-se em perfeita harmonia com o processo cósmico. Assim, um trabalho que começou como um tratado sobre adivinhação da dinastia Chou, no fim da dinastia Chou chegou a ter grande significado ético e metafísico.
Notamos já uma tendência entre escolares do período imediatamente anterior à nossa era para procurar uma síntese entre o pensamento tauísta e confucionista. Esta tendência é particularmente evidente no Terceiro Apêndice do 1 Ching. O autor dessa obra, um produto da dinastia Han, em linha com a tendência naturalista do tauísmo, concebia o céu como uma força cósmica. Mas enquanto o tauísmo, no seu esforço para seguir a espontaneidade da natureza, desprezava a sabedoria humana, a moralidade, a arte e a cultura, o 1 Ching no seu Terceiro Apêndice identifica o “Caminho” (Tau) do homem com o Caminho do céu, e atribui o desenvolvimento da sociedade, da moralidade, da civilização, ao fato de que os reis sábios se modelavam pelo Caminho do céu estudando as representações simbólicas de tudo quanto o céu produz. Assim, de um modo verdadeiramente confucionista (25), o Terceiro Apêndice, ao descrever o homem ideal, diz dele:
“O grande homem, nos seus atributos, está em harmonia com o céu e a terra; no seu brilho, com o Sol e a Lua; no seu procedimento ordenado, com as quatro estações; e na sua relação com as boas e más decisões, em harmonia com os agentes espirituais. Ele pode anteceder o céu e o céu não agirá em oposição a ele; pode seguir o céu, mas só agirá como o céu quando o tempo chegar. Se o céu não agir em oposição a ele, muito menos o homem o fará, e muito menos os seres espirituais” (26).
Está aqui apresentada uma “maneira de vida” que, na sua ênfase principal, difere fundamentalmente e caracteristicamente dos sistemas religiosos que apareceram na Índia e no mundo semítico. O pensamento indígena chinês não era indiferente às imperfeições radicais que pertenciam tanto aos indivíduos como à sociedade, mas concebia a “salvação” como o alcance do estado de “sábio perfeito”. Era um estado possível a todos os homens, através de uma compreensão esclarecida da “natureza das coisas” e na base dessa compreensão, uma harmonia da sua própria natureza com a do cosmos. Não havia necessidade de se requerer um Deus pessoal. Toda a natureza era “cheia de espírito”, e o espiritual agia e manifestava-se nas operações da natureza. Não havia necessidade de um Salvador ou de conversão radical, porque a raiz da bondade estava em todos os homens e só precisava de desenvolvimento “natural”. Apesar da ênfase sobre o culto dos antepassados, não havia interesse, ou havia pouco, pelo após vida, visto que a “mudança” era inerente à natureza de todas as coisas, mesmo no que fica para além do nosso alcance. O que verdadeiramente importava era que as transformações que tomassem lugar dentro de nós próprios, e pelas quais fôssemos moralmente responsáveis, estivessem em harmonia perfeita com a espontaneidade do Tau.
Que tal filosofia apelasse para os escolares altamente intelectuais e agnósticos compreende-se. Mas falhava em satisfazer as profundas necessidades religiosas da multidão dos homens e mulheres comuns que, conforme veremos nos capítulos seguintes, acharam respostas satisfatórias a essas necessidades no tauísmo religioso e no budismo. Ambas estas “crenças” foram importantes na China durante os primeiros séculos da nossa era.

Notas
22. The Kuo Yü, ‘Chin Yü’, 4:9.
23. Ver The Ch’un Ch’iu, Tso Chuan nos anos 672-537 AC.
24. Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, vol. 1, Pequim, 1937, p. 383.
25. Ver o Chung Yung, 31 : 4.
26. I Ching, terceiro apêndice, Secção 1: 34.


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