O Ecletismo dos Han, por D. H. Smith

O aparecimento da grande dinastia Han marca o fim do que se tem chamado o Período Clássico do pensamento religioso, ético e filosófico chinês. A dinastia de curta duração Ch’in (221-206 antes de Cristo), execrada por todos os lados, terminou em grandes revoltas e em efusão de sangue. A maioria das famílias aristocráticas foram exterminadas ou tão seriamente dizimadas que se tornaram incapazes de exercer influência dominante no governo. Por conseqüência, quando a ordem foi restaurada sob o governo unificado dos imperadores Han, houve necessidade de um grande número de funcionários e administradores que vieram da classe escolar. Assim, homens treinados na tradição confucionista entraram no que era seu. Através da sua influência, o confucionismo tornou-se a ideologia que governava a política do estado e a base de um complicado culto estatal. Houve um grande interesse por preservar e estudar esses escritos do passado que Ch’in Shih-huang-ti tinha procurado destruir. Foi feito um extenso trabalho em colecionar e compilar os clássicos confucionistas, e as seis disciplinas confucionistas de Poesia, História, Ritos, Música, o Livro das Transformações e o Clássico Primavera e Outono tornaram-se o estudo requerido por todos os que desejavam entrar na carreira oficial. A vida e o pensamento oficial chineses tornaram-se predominantemente confucionistas, e a vida social e individual ficou a basear-se nos princípios éticos derivados de Confúcio. Era, contudo, um confucionismo fortemente influenciado por outras escolas de pensamento, colorido de idéias tauístas e moístas, que procurava interpretar o universo e o homem em termos do Yin-Yang e das filosofias dos Cinco Elementos (1).
Quando o imperador Han Wu-ti (140-87 antes de Cristo), ele próprio muito influenciado pelo tauísmo, levou a cabo o plano do escolar confucionista Tung Chung-shu que pedia que “tudo que não estivesse dentro do campo das seis disciplinas ou das artes de Confúcio se interrompesse e não fosse permitido continuar”, o confucionismo reviveu, e desde ai em diante continuou a moldar as atitudes oficiais chinesas até ao século XX. Conforme W. T. Chan escreve, “Tung Chung-shu (c. 179 a.c. 104 antes de Cristo) foi o principal agente em fazer do confucionismo a doutrina do estado em 136 antes de Cristo. Esta supremacia excluía outras escolas e durou até 1905 (2)”.
O culto estatal apoiava-se não tanto na crença num deus pessoal, onisciente e onipotente, como na crença num cosmos ordenado que seguia um caminho preestabelecido, e isto envolvia atitudes apropriadas para com o céu, a terra e os antepassados, e a veneração deles por meio de complicados ritos em que música e ritual, danças e ofertas e orações, encorajavam uma tal correspondência entre o homem e a natureza que asseguravam a fertilidade e a prosperidade que todos os homens desejavam.
Tung Chun-shu foi talvez o mais representativo e influente confucionista da Primeira dinastia Han. No seu Ch’un Ch’iu Fan Lu (3) manifesta essas tendências ecléticas que caracterizavam o que mais tarde se tornou conhecido pela Escola do Novo Texto do Confucionismo. As seguintes breves citações dos seus escritos dão alguma indicação do seu pensamento;
Nada é mais perfeito do que os éteres (Yin e Yang), mais ricos do que a terra, ou mais espirituais do que o céu. Das criaturas nascidas da essência refinada (ching) do céu e da terra, nenhuma é mais nobre do que o homem. O homem recebe o Decreto (Ming) do céu, e por isso é mais sublime (do que as outras) criaturas. (As outras) criaturas sofrem vexames e miséria, e são incapazes de praticar o amor (jên) e a retidão (i): só o homem é capaz de os praticar. (As outras) criaturas sofrem vexames e miséria e são incapazes de se equiparar com o céu e a terra; só o homem é capaz disso.
(Ch’un Ch’iu Fan Lu, cap. 56)
(Ver Fung Yu-lan, “Uma História da Filosofia Chinesa”, vol. 2, p. 30).
O que produz o homem não pode (ele próprio) ser homem, porque o criador do homem é o céu. O fato dos homens serem homens deriva do céu. O céu é naturalmente o supremo antepassado do homem. É por isso que o homem deve ser associado com o céu.
(11 : 1. Fung, p. 32)
O céu, a terra e o homem são a origem de todas as coisas. O céu dá-lhes nascimento, a terra alimenta-as, e o homem aperfeiçoa-as.
(6 : 12. Fung, p. 32)
A bela expressão do amor (jên) está no céu, porque o céu é amor. O céu protege e abriga todas as criaturas, gera-as e produ-las, alimenta-as e forma-as... Se examinarmos a significação do céu (vemos que) é ilimitada e infinitamente amante. O homem, recebendo a sua vida do céu (do mesmo modo) recebe dele o amor e é portanto ele próprio amante.
(11 : 9. Fung, p. 32)
Nas citações acima, Tung Chung-shu revela-se verdadeiro confucionista mas parece ter assimilado algo de Mo-tzu. Nos seus escritos ele acentua a supremacia das três virtudes, o amor, a retidão e a sabedoria. Contudo, Tung Chung-shu interessa-se em explicar um universo constantemente evolutivo em termos de lei cósmica, e para fazer isso tem de regressar aos ensinamentos do Yin-Yang e às Escolas dos Cinco Elementos que tenta sintetizar numa filosofia coerente. Ele vê tudo produzido pela constante ação mútua de Yin e Yang, mas com isto combina a idéia dos Cinco Elementos (Wu hsing, ou Motores), isto é, a madeira, o fogo, a terra, o metal e a água, que, presidindo em seqüência ordenada a todas as forças da natureza, também presidem aos afazeres dos homens. Para ele o homem é o microcosmo cuja natureza é o macrocosmo, e há correspondência pormenorizada entre os dois;
Dentro do universo existem os éteres (ch’i) de Yin e de Yang. Os homens estão constantemente imersos neles, tal como o peixe está constantemente imerso na água.
(Ch’un Ch’iu Fan Lu, cap. 81, Fung p.20)
O céu tem cinco elementos: o primeiro é a madeira, o segundo o fogo, o terceiro a terra, o quarto o metal, e o quinto a água. A madeira é o ponto de partida de (o ciclo de) os cinco elementos, a água é a sua conclusão, e a terra é o seu centro. Esta a sua seqüência celestial... Cada um dos cinco elementos circula conforme a sua seqüência; cada um deles exercita as suas próprias capacidades na realização dos seus deveres oficiais.
(Cap. 42. Fung, pp. 20-1)
Juntos, os éteres (c’hi) do universo constituem uma unidade; divididos constituem Yin e Yang; divididos em quatro, constituem as quatro estações; (ainda mais) divididos, constituem os cinco elementos. Estes elementos representam movimento. O movimento deles não é idêntico. Por isso não chamamos os cinco motores (Wu hsing). Esses motores constituem cinco poderes oficiantes. Cada um, por sua vez, dá origem ao seguinte e é submetido pelo que se lhe segue.
(Cap. 13 : 7. Fung, pp. 21-2)
Podemos ver, através de um estudo do Po Hu T’ung (4), que essas teorias relativas à natureza do universo e do homem se tornaram geralmente aceites pelos escolares do primeiro período Han (206 antes de Cristo -AD 8). Elas forneciam uma justificação filosófica para a crença em portentos e profecias, magia e milagres, aceites não só pela população em geral mas também nos círculos íntimos da corte que cercavam os próprios imperadores. Toda uma massa de material apócrifo surgiu a fim de interpretar os Clássicos confucionistas de tal modo que justificassem essas idéias.
Era agora feita a tentativa de reverenciar Confúcio, não só como o supremo Sábio mas com “rei não coroado” designado pelo céu, e até como um deus. Embora esta tendência de deificar Confúcio fosse anulada durante o primeiro século AD através da influência da Escola do Velho Texto e por meio de ataques destruidores às superstições populares de Wang Ch’ung (AD 27 -c. 100). No seu Lun Hêng ou Ensaios Criticos, (5) Confúcio continuou a manter um lugar único como o maior Sábio da China, conforme se vê mesmo nos escritos dos comentadores tauístas, Wang Pi (AD 226-49) e Kuo Hsiang (que morreu em AD 312), que admitiam que Confúcio havia atingido a perfeição que Lao-tzu e Chuang-tzu procuravam.
No século 1 da nossa era, o tauísmo estava a tornar-se uma força cada vez maior nos círculos intelectuais. Wang Ch’ung usava o naturalismo tauísta para atacar as superstições do seu tempo, e durante o último período Han muitos escolares interessaram-se num neo-tauísmo conhecido por Hsüan-hsüeh, ou “Cultura Misteriosa”. Foi, contudo, num grande movimento popular que atravessou a China no século II AD que o tauísmo se estabeleceu como um dos movimentos religiosos mais significativos, para exercer uma influência permanente sobre o povo chinês.
O período Han foi de grande expansão imperial. Os limites da China estendiam-se para ocidente e para sul, e mais e mais tribos aborígenes e não chinesas iam ficando sob o domínio do imperador chinês. Os contatos comerciais com os países a ocidente aumentavam e foi ao longo das grandes estradas comerciais através da Ásia Central que o budismo começou a infiltrar-se na China. O que começara como um movimento insignificante, reduzido principalmente aos comerciantes estrangeiros, tornou-se dentro de alguns séculos a fé dominante da maioria do povo chinês.
Nos capítulos seguintes acompanharemos o desenvolvimento do tauísmo religioso, do budismo e do culto estatal do confucionismo a partir da dinastia Han até ao século XI AD. Estes assuntos devem necessariamente ser considerados em separado, mas é importante não esquecer que não houve só interação constante mas grandes empréstimos mútuos. A religião institucional na China foi sempre relativamente fraca, e nunca rigidamente organizada de maneira a excluir tendências para o ecletismo e o sincretismo.

Notas
1. Ver acima, pp. 119-121.
2. W. T. Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton, 1963, p. 271.
3. O Ch’un Ch’in Fan Lu (tr. Orvalho Luxuriante dos Anais da Primavera e do Outono), consiste de oitenta e dois ensaios curtos sobre temas filosóficos e políticos. Não existe uma tradução completa em inglês. Ver Vao Shan-yu, ‘The Cosmological and Anthropological Philosophy of Tung Chung-Shu’ no Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society, vol. 73, Xangai, 1948. Também Otto Franke, Studien zur Geschichte des konfuzianischen Dogmas and der chinesischen staatsreligion: das problem des Tsh’un-Ts’iu and Tungshu Tschung’s Fan Lu, Hamburgo, 1920.
4. O Po Hu T’ung, em quarenta e quatro capítulos, baseia-se na discussão dos clássicos sustentada por escolares em 79 AD. Ver Po Nu T’ung: the Comprehensive Discussions in the White Tiger Hall, 2 vols., Leiden, 1949 e 1952.
5. Wang Ch’ung, Lun Heng em oitenta e cinco capítulos, traduzido para inglês por Alfred Forke, 2 vols., Londres, 1907.


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