O Budismo Chinês, por D. H. Smith

A introdução do budismo na China foi um dos grandes acontecimentos da história chinesa, embora a maioria dos relatos budistas desse acontecimento sejam lendários e a verdadeira data da entrada seja desconhecida. Mais tarde, a literatura apócrifa budista, procurando demonstrar para fins de propaganda a primeira existência do budismo na China, refere-se à chegada de padres budistas à capital de Ch’in Shih-huang-ti entre 221 e 208 antes de Cristo, e à existência de monges budistas em Ch’ang-an na segunda metade do século II antes de Cristo, mas não existem meios de se verificar tais histórias. (1) O caráter apócrifo da história da introdução “oficial” do budismo sob o governo do imperador Ming (58-75 AD) só recentemente foi reconhecido. H. Maspero considerava-o uma ficção piedosa (2) enquanto o historiador chinês T’ang Yung -t’ung acreditava que devia haver alguma base de fato por trás dessa tradição. (3) De acordo com essa tradição, o imperador Ming teve um sonho de uma imagem doirada a ocidente e conseqüentemente enviou emissários à Índia pedindo professores budistas.
Parece concluir-se que o budismo foi “não oficialmente” representado na China desde cerca dos começos da era cristã, tendo-se limitado a grupos espalhados e a colônias de estrangeiros. Infiltrou-se na China pelo noroeste ao longo de dois ramos da estrada continental da seda através da Ásia central, e entrou na China pelo que se havia de tornar o célebre centro budista de Tun-huang. A biografia do príncipe Ying de Ch’u, que em 52 AD foi viver em P’êng, a capital de Ch’u no norte de Kiangsu, menciona leigos e monges piedosos e implica a existência de uma comunidade budista naquela cidade. (4) Um memorial oferecido ao imperador Huan em 166 AD menciona um sacrifício associado feito a Huang-Lao e Buda, realizado pelo imperador, e contém duas citações de Sutra das quarenta e duas secções, mostrando assim que esse sutra, de certo modo, estava em circulação, nessa ocasião, e que o budismo estava já a começar a influenciar os círculos da corte na capital, Loyang. (5)
Até ao fim da dinastia Han (c. 220 AD) o budismo na China foi principalmente a religião de estrangeiros, mas pelo menos três importantes centros já existiam, particularmente P’êng Ch’êng, Loyang e Chiao Chou (agora no Vietnam). Muito cedo Loyang tornou-se um centro da tradução das escrituras budistas, obra organizada por monges estrangeiros, sendo os mais famosos An Shih-Kao, um príncipe pártio que, após a sua chegada (c. 148 AD), passou mais de vinte anos como missionário budista na China. Ele é o primeiro caráter indubitavelmente histórico do budismo chinês. (6)
As primeiras alusões ao budismo na China referem-se à sua associação com o culto tauísta de Huang-Lao. (7) Vários fatores contribuíram para essa mistura budista-tauísta. Verificou-se que as idéias budistas só podiam ser transportadas com sucesso para o espírito chinês através dos termos tauístas. Muitos dos ajudantes dos primeiros tradutores foram retirados das classes dos escolares tauístas. Havia uma certa semelhança nas cerimônias das duas religiões e em ambas o culto se realizava sem sacrifícios de animais. Havia uma ênfase semelhante na concentração e na meditação, na abstinência de certas comidas e um interesse pela imortalidade. Devemo-nos lembrar que o primeiro budismo na China foi considerado pelos chineses como a doutrina da indestrutibilidade da alma humana e a possibilidade do renascimento nos céus brâmanes, enquanto que, nessa ocasião, os tauístas procuravam a imortalidade num céu de grande pureza. O famoso historiador Yuan-hung (328-76 AD) no seu Hou Han Chi resume os ensinamentos budistas da dinastia Han:
“Eles também ensinam que, quando um homem morre, a sua alma não perece mas renasce e assume outra forma. As ações meritórias e más realizadas durante esta vida terão recompensa e castigo. Portanto, eles valorizam a prática de ações meritórias e o seguimento do Caminho, a fim de disciplinar a alma. Fazendo isso, atingem o nirvana e tornam-se Buda“(8).
Os budistas ensinavam a supressão das paixões pela concentração e a meditação e pela observância das leis escritas no Patimokkha. Destacavam a caridade, a compaixão, a inocência e o mérito de doar possessões terrenas às comunidades monásticas. Num templo construído por um funcionário local, Chai-jung, em 191 AD, no norte de Kiangsu, o culto budista combinava-se com um programa social e a felicidade da comunidade. (9) Deste modo, o budismo estava a atrair a população. Contudo, numa obra tauísta conhecida por T’ai P’ing Ching, e atribuída a Yü Chi (126-44 AD) o budismo é criticado sob quatro títulos: a) não é filial, b) encoraja o celibato o que resulta no esquecimento das esposas e dos filhos, c) permite comer impurezas, isto é: tomar urina de vaca como remédio, d) promove a mendicidade. Tudo isto era considerado pelos chineses ortodoxos como anormal.
Tanto quanto sabemos, o primeiro budismo na China foi um fenômeno urbano Os estrangeiros gravitavam para as cidades por causa de negócios. Era nas cidades que patronos e devotos ricos podiam mais facilmente ser atraídos, que se podiam reunir escolares para a tradução de escrituras e que os ensinamentos budistas seriam mais facilmente espalhados. Conforme E. Zurcher escreve:
“A história da Igreja budista antes de cerca de 290 é ainda noventa por cento uma história de traduções”. (10)
Contudo, de acordo com Demieville, não foi senão até 286 AD que se fizeram traduções que deram aos literatos chineses acesso às idéias especulativas do Mahayana. (11)
Pelos meados do século III AD, quando os distúrbios ocasionados pela queda da dinastia Han começaram a enfraquecer, os viajantes budistas da China principiaram a explorar os países da Ásia central em busca de escrituras sagradas. Chu Shih-hsing é o primeiro caso registrado de um chinês empreender uma árdua jornada para Khotan em busca das escrituras budistas. (12) Ele conseguiu obter o texto sânscrito do Prajnupáramitá em vinte e cinco mil versos, e essa obra “talvez mais do que qualquer outra escritura viria a representar um papel dominante na formação do pensamento budista chinês”. (13) Por essa ocasião, Ch’ang-an ofuscou Loyang como principal fortaleza do budismo, e naquela cidade ocorreu um período de desenvolvimento sem precedentes, sob a inspiração e a direção de Dharmaraksha (Fa Hu, c. 266-308), que completou uma tradução de O Lótus da Verdadeira Doutrina (Saddharmapundarikasutra), (14) que é a doutrina de um Buda veículo que abre o caminho do “estado búdico” a todos os crentes, e que acentua a eternidade e a onipotência do Buda. A tradução dessa escritura completou uma série de cinco sutras Mahayana cujos ensinamentos eram de importância fundamental para o desenvolvimento das grandes escolas Mahayanistas do budismo chinês. (15)
O crescimento e a domesticação do Budismo Chinês
A queda da dinastia Han em 220 AD trouxe fraqueza e desunião, levando à invasão do norte da China pelos povos não-chineses do norte e ocidente. Durante quase trezentos anos o controle do norte da China esteve perdido para os chineses. As famosas cidades de Ch’ang-an e Loyang foram capturadas pelo Hsiung-nu nas primeiras décadas do século IV, e o ano 311, que marca o saque de Loyang, pode ser considerado como um ponto decisivo na história chinesa. Isto levou a um grande êxodo de escolares, de funcionários e monges cultos para o sul, onde ajudaram no estabelecimento da dinastia oriental Chin (317-420 AD). Durante muito tempo o desenvolvimento do budismo no norte e no sul seguiu linhas muito diferentes.
No norte, os budistas procuraram a proteção dos príncipes governantes que olhavam favoravelmente para a religião e a dirigiam dentro dos interesses do estado. Os monges budistas tornaram-se conselheiros políticos, militares e diplomáticos, ganhando também uma grande reputação entre o povo pela sua habilidade em atos taumatúrgicos e mágicos. Fo T’u-têng (falecido 349) foi o monge budista mais influente deste período, sendo capelão da corte dos imperadores Hsiung-nu. Tornou-se célebre pelas suas práticas xamanistas e mágicas. Parece ter sido infatigável na pregação da fé budista na sua forma mais elementar, procurando por esse meio a conversão das massas. Fundou numerosos mosteiros, introduziu uma série completa de regras monásticas e diz-se que tomou a iniciativa de estabelecer uma ordem de freiras na China. (18)
Na própria Ch’ang-an, uma escola famosa de tradutores trabalhava sob a direção de Kumarajiva (344-413 AD). Nascido em Kucha de um pai brâmane e uma princesa kucheana, estudou budismo em Kashmir, depois do que voltou a Kucha e foi ordenado. Aí seguiu vinte anos de estudo do Mahayana antes de ser levado para a China. Chegou a Ch’ang-an em 401. “O trabalho distinto de Kumarajiva” escreve E. R. Hughes (17) “era proporcionar o estabelecimento do budismo na China, e proclamou com certo sucesso que o budismo era uma religião universal e a única que significava salvação para o individuo”. Ele fez uma nova tradução da Escritura de Lótus que, desde então, apelou para o espírito chinês pelo seu cunho imaginativo e religioso. Introduziu os ensinamentos de Nagarjuna que no século II AD tinha ensinado na Índia um “caminho do meio” (Madhyamika) entre os dois extremos da existência e não-existência, afirmação e negação, prazer e dor, e relacionou esse caminho do meio com a doutrina da origem dependente. “Nada se cria e nada desaparece. Nada é eterno e nada tem fim. Nada é idêntico e nada é diferente. Nada se move para cá e para lá”. Neste caminho, a verdade de sunyata (o vazio) era sublinhada. Com lógica cruel, Nagarjuna insistia que qualquer contradição era uma prova infalível de erro. Então começou a achar contradição em cada conceito. Discutia que a compreensão do irreal, do vazio, da natureza relativa de todos os fenômenos levava a prajna (sabedoria intuitiva ou conhecimento não dual). Quando chegarmos a prajna, ganhamos a verdade absoluta que é sunyta, que está para além da causa, pensamento ou concepção. Mas essa verdade absoluta era apenas alcançada se atravessássemos um nível relativo ou mundial de verdade. Kumarajíva e os seus sequazes abriram aos espíritos dos escolares chineses as grandes idéias dos mestres indianos do budismo Mahayana e os seus ensinamentos tiveram uma influência profunda. Kumarajiva tinha uma personalidade muito atraente, era honesto, leal, humano e pronto ao sacrifício. Entre os seus discípulos Sêng Chao (374-414) tornou-se um mestre proeminente de Madhyamika.
O famoso mosteiro de Tun-huang ficava a noroeste num ponto estratégico da estrada comercial da Ásia central. Embora uma comunidade budista existisse ali, no fim do século III, o primeiro dos famosos templos-cavernas é datado de 366 AD. Aí, um tesouro de pinturas murais nos muros das cavernas revela quase mil anos de história budista, desde o século IV até ao fim da dinastia Sung.
Em 339 Fa-hsien (18) deixou Ch’ang-an por causa da sua famosa peregrinação à Índia. Assim se inaugurou um movimento peregrino para os grandes centros do budismo indiano, a fim de estudarem com mestres importantes, visitarem santuários conhecidos, trazerem de volta textos sagrados e relíquias, e persuadirem os professores missionários indianos a virem com os peregrinos para a China.
No sul da China, onde uma dinastia puramente chinesa se tinha estabelecido, o século IV prova a penetração da doutrina budista nos mais altos círculos burgueses e o desenvolvimento do que se conhece por “budismo da classe média”. As classes cultas interessam-se pelos novos ensinamentos. Eles tornaram-se patronos do sangha, fundando mosteiros e templos, fornecendo aos monges tudo que eles necessitavam, e muitas vezes pagando para a tradução dos textos sagrados. Embora poucos entre as classes mais altas se tornassem monges, muita gente instruída e rica juntou-se aos leigos budistas, aceitando as cinco leis budistas de moralidade, fazendo freqüentes visitas aos mosteiros para rezar, queimar incenso, escutar sermões, ou conversar com monges eruditos. Expoentes famosos da doutrina budista eram muitas vezes convidados para a corte imperial e chegaram a agir como conselheiros em assuntos seculares.
O budismo, no sul, desenvolveu-se em duas linhas diferentes. Houve uma inclinação para a escola dhyana de meditação, controle do espírito e supressão das paixões, uma escola de inspiração hinayanista. Por outro lado, havia a escola prajna, interessada em questões relativas à natureza da realidade fundamental, à tradução dos grandes sutras Mahayanistas, e em encorajar relações mais íntimas entre os sangha e os literatos. A Mahayana apelava especialmente para as classes cultas. Trouxe uma nova perspectiva para tratar os problemas fundamentais que tinham sido de interesse dos neo-tauistas. Os sutras Prajna ensinavam que a natureza de todos os fenômenos (dharmas) era sunyata (vazio). Os dharmas não possuíam natureza própria. Nada condicional existe por si mas tudo é o resultado de muitas causas. A individualidade e a entidade não têm existência pela suposição de que qualquer dualidade é errônea. Não há dualismo entre o sujeito e o objeto, a afirmação e a negação, samsara e nirvana. Esta doutrina parecia ligar-se bem ao ensinamento tauísta de wu-wei (não-atividade) e ao conceito tauísta do eterno Tau.
A figura central em todos os principais desenvolvimentos do budismo na China através das décadas do meio do século IV foi Tao-an (312-85). (19) Nascido no norte da China, os seus primeiros anos como monge foram passados em ardente propaganda da fé e no estudo dos sutras-Dhyana que haviam sido traduzidos por An Shih-kao. Tao-an tinha vocação para a bibliografia e para a coleção de escrituras sagradas onde ele escrevia numerosos comentários. Possuía também extraordinários dons de professor, escolar e organizador. Sob a sua orientação, um centro famoso e florescente de budismo cresceu em Hsiang-yang no norte de Hupei. Aí o seu interesse mudou-se do inspirado dhyana hinayanista para o Prajnaparamitas mahayanista, do yoga budista para o gnosticismo budista com o seu fundo de hsuan-hsüeh chinês (cultura misteriosa). (20) A sua exposição da Perfeição da Sabedoria atraiu grande número de monges escolares e de leigos. Ele também frisava aspectos devocionais do budismo, e em particular o culto do futuro Buda Maitreya. Este Buda acreditava-se que residia no céu Tushita, e dai, em obediência à comissão especial de Sakyamuni, descia à terra como Buda e inaugurava uma grande era de paz.
Ao governar uma grande e crescente comunidade, Tao-an exerceu rígida disciplina, mas depressa compreendeu a necessidade de uma tradução competente das leis Vinaya, necessidade que foi inteiramente resolvida mais tarde pela tradução de Kumarajiva. Durante os seus últimos anos em Ch’ang-an, Tao-an conseguiu organizar um grupo de tradutores que interpretaram a literatura dos Sarvastivadins em chinês.
O mais famoso dos discípulos de Tao-an foi Hui-Yüan (334--416) que se absorveu em especulações metafísicas e filosofia prajna, e recorreu aos conceitos do tauísmo filosófico para tornar o significado dos sutras compreensível aos seus ouvintes. Sentiu-se seduzido por Lu-shan, uma montanha célebre pelo seu belo cenário e povoado de tradições dos eremitas tauístas da antiguidade, e aí estabeleceu o que havia de ser durante séculos o mais famoso centro budista do sul da China. O seu belo mosteiro atraía visitantes leigos sem conta. No ano 402 reuniu um grande grupo de monges e de leigos diante da estátua de Amitabha, para fazer uma promessa coletiva de nascerem no Paraíso Ocidental. Na base desta tradição Hui-yuan é considerado como o fundador da escola da Terra Pura (Ching-t’u) e o seu primeiro patriarca. Na sua exposição da verdade budista, a sua vasta leitura dos clássicos tauístas e confucionistas ajudou-o muito.
Outra grande figura que deu uma contribuição altamente significativa para o desenvolvimento do pensamento budista chinês foi Tao-shêng (c. 360-434). O seu principal interesse era o Nirvana sutra que frisava a natureza eterna, alegre, pessoal e pura do Nirvana e proclamava que todos os seres sensíveis, possuídos como estavam da natureza de Buda, atingiriam eventualmente o estado búdico. A ênfase sobre o “ser” parecia herética para budistas familiarizados com a doutrina sunyata dos Prajna sutras e a teoria tauísta do não-ser, e aqueles que ensinavam que o nirvana era um estado impessoal de vazio. Mas Tao-shêng acreditava que os Prajna sutras e o Nirvana sutra ensinavam a mesma lição, que a última verdade da natureza búdica era sem características, formas e símbolos transcendentes, e realizável instantaneamente e completamente. Para a compreender, a pessoa devia conhecer a sua “própria verdade”, a realidade da natureza búdica que está em cada indivíduo. Tao-shêng afirmava que desde que a natureza búdica estivesse dentro de nós, não havia nenhuma Terra Pura para onde ir, nem as ações meritórias podiam esperar uma recompensa. O estado búdico conseguia-se através de um completo e súbito esclarecimento.
Na obra destes grandes mestres budistas da última parte do século IV e das primeiras décadas do século V, podemos ver em gérmen as idéias que haviam de as desenvolver nas grandes escolas Mahayanistas do budismo chinês. Conforme os pensadores budistas, familiarizados com os ensinamentos dos clássicos confucionistas e tauístas, assimilavam os ensinamentos dos grandes intérpretes budistas indianos, Ashvaghosha, Nagarjuna, Vasabandhu e Asanga, começou a emergir, devagar, uma distinta tradição budista chinesa que havia de florescer no T’ien T’ai, Terra Pura, e nas seitas Hua Yen e Ch’an da dinastia T’ang.
Calcula-se que antes do fim da dinastia oriental Chin havia 1786 templos e 24 000 monges e freiras na China. A crescente riqueza e influência do clero budista deram origem ao criticismo e ao anticlericalismo. Os monges não se opunham a entrar nos negócios do estado. Muitos entravam no sangha por motivos impuros. Embora no futuro a relação entre os sangha e o estado fosse estabelecida a favor dos monges que eram considerados como tendo ultrapassado a sociedade e os afazeres mundanos, o problema da relação dos mosteiros para com o estado havia de se tornar cada vez mais agudo. Os mosteiros eram governados pelas suas próprias leis monásticas. A maioria estava isenta de impostos. Os monges não precisavam de observar as formalidades usuais da reverência devida aos governantes seculares. Os dois séculos seguintes marcam o progresso contínuo do budismo na China, mas, ao mesmo tempo, uma tempestade de oposição.
O desenvolvimento de uma tradição Budista Chinesa
Durante o período de desunião política conhecido como as Dinastias do Norte e do Sul (420-589) o budismo na China continuou a desenvolver-se sobre linhas assentes no século anterior. No sul ganhou sequazes fortes nos círculos aristocráticos relacionados com a corte. O imperador Wu da dinastia Liang (c. 502-49) era um budista fervoroso. Houve grande atividade na construção de templos e, sob o patrocínio imperial, o budismo espalhou-se rapidamente entre o povo. O patrocínio imperial, ressentido tanto por confucionistas como por tauístas, levou a fortes protestos de escritores não-budistas que eram por vezes ácidos nos seus ataques. Um ataque desses, críticos, do budismo, foi feito por Hsün-chi, um escolar desapontado que não conseguiu receber nenhum cargo na corte. Este escreveu um memorial contra o budismo intitulado o Lun-fo-chiao-piao (21) em que acusava os monges budistas de sedição, imoralidade e hipocrisia e proclamava que representavam um sério perigo econômico. Ele acreditava que o budismo estava a reduzir o código confucionista do comportamento e das relações sociais a um estado de confusão.
O imperador Wu acolheu na corte o famoso monge indiano Paramartha que chegou a Cantão em 546. Foi através das suas traduções dos sutras pertencentes ao Vijnanavadins que Paramartha pôs à disposição dos chineses os ensinamentos idealistas de Asanga e Vasubandhu, abrindo assim caminho para a grande escola idealista da dinastia T’ang e as obras de Hsüan-tsang e K’uei-chi.
No norte, o estado mais poderoso era a Dinastia Nortenha Wei fundada por um povo To-pa de origem provavelmente turca. No ano de 440, este povo dominou todo o norte da China e gradualmente adotou a civilização e a cultura chinesa. Em 446 rebentou a perseguição antibudista dirigida por um confucionista chamado Ts’ui-hao e um tauísta K’ou-ch’ien-chih. Uma proclamação do imperador ordenava: “todos os stupas, pinturas e sutras devem ser destruídos e queimados; os sramanas sem distinção de idade devem ser executados”. (22) Embora a perseguição não durasse muito tempo, o budismo recebeu um ataque temporário. Esta perseguição foi seguida em 574 por outra em que o budismo era condenado como não filial, consumidor de riquezas, rebelde, e uma religião estrangeira. Apesar dessas perseguições, o budismo continuou a desenvolver-se com espantoso vigor. A construção de templos prosseguiu numa escala tão grande que no princípio do século V calculava-se que, na capital nortenha de Loyang, com uma população de cerca de meio milhão, havia 1367 templos. Os importantes templos das cavernas de Yün-kang e Lung-men começaram por esta ocasião para se tornarem símbolos magníficos e permanentes da devoção a Buda. Por esta época, os objetos mais populares de devoção eram Sakyamuni (Chinês: Shih-chia-mo-ni-fo) e Maitreya (chinês: Mi-Io-fe).
O primeiro, embora considerado como o Buda histórico, era, desde os primeiros dias do budismo na China, julgado o Buda glorificado, celestial, e davam-lhe títulos como Ju-lai “aquele que aparece desta maneira” ou “a norma que apareceu” ou chen-ju (“a verdadeira norma”). Essas divindades budistas haviam de dar lugar, mais tarde, à popular estima por Amitabha (chinês: O-mi-t’o-fo) e Avalokitesvara (chinês: Kuan-yin), conforme a escola da Terra Pura do budismo se ia tornando cada vez mais popular. O budismo apelava muito para os governantes, e ao mesmo tempo estava-se a adaptar às necessidades do povo chinês por meio do seu interesse pela piedade filial, por chegar a um acordo com o culto dos antepassados, e por decidir que se devessem cantar orações pelo bem-estar dos falecidos. Os aspectos devocionais do budismo aumentaram conforme o budismo se ia tornando a religião do povo.
No ano 581 Yang-chien, um dos homens mais notáveis da história chinesa, unificou o norte e o sul para formar a dinastia Sui e apoiou-se muito no budismo no sentido de o ajudar à unificação e à consolidação do império. Ele iniciou uma série de medidas para promover o budismo, estabelecendo mosteiros budistas no sopé de cada uma das cinco montanhas sagradas, e também nos locais de batalhas famosas.
O crescimento do budismo foi um fato, apesar de, em certos aspectos, as suas idéias serem opostas à cultura indígena. Os chineses defendiam que a vida era boa e devia ser gozada, o que ia contra a doutrina budista de que tudo é sofrimento e ilusão. A prática budista do celibato era inimiga da ênfase chinesa sobre a vida familiar e a necessidade de numerosa prole. O monge mendicante era objeto de desprezo para aqueles que acreditavam que todas as pessoas válidas deviam entregar-se a trabalho produtivo. O conceito de uma comunidade monástica que possuía o seu governo próprio e as suas próprias leis era inteiramente inaceitável pelos confucionistas que acreditavam na unidade do império sob um supremo governante. Contudo, numa época de desordem e confusão, era o mosteiro que fornecia refúgio ao escolar desiludido e à multidão que procurava escapar das dificuldades e pesos da vida. O budismo oferecia um apelo irresistível precisamente onde o confucionismo falhara. Satisfazia as aspirações religiosas, trazia alívio na dor e no desapontamento, oferecia assistência divina através dos compassivos budas e bodhisattvas e recompensa para a vida meritória num céu de supremas graças, enquanto que o seu conceito do castigo inevitável pelo pecado agia como um dissuasivo. A idéia de que todas as criaturas possuíam a natureza búdica e eram capazes de atingir o estado búdico, ligada à doutrina de kharma e à crença no renascimento, era atraente tanto para os ricos como para os pobres. Os escolares budistas estavam a toda a hora a procurar interpretar a sua religião de modo a que ela se tomasse atraente para os chineses.
O Budismo alcança a sua maturidade na China
O grande império T’ang (618-907) foi, no seu todo, favorável ao progresso do budismo, embora os primeiros imperadores T’ang, dizendo-se descendentes de Lao-tzu, favorecessem o tauísmo. A expansão do império para a Ásia Central e a abertura das relações comerciais com povos do extremo oeste da Ásia trouxeram muitos estrangeiros à China. Os primeiros anos da dinastia T’ang assistiram à introdução na China do cristianismo nestoriano, do islão e do maniqueísmo. O budismo, sendo constantemente renovado e revitalizado por contatos com a Índia e com os países budistas da Ásia ocidental, estava agora na China havia mais de meio milênio e começava a assumir um caráter mais chinês. As escolas como a T’ien T’ai e a Ch’an refletiam muitas características chinesas.
Os governadores T’ang viram aí um expediente para trazer o sangha budista sob o rígido controle do estado. Crimes sérios cometidos por monges eram agora julgados pelas autoridades civis. Durante o século VIII, várias medidas foram introduzidas para regular e dirigir o budismo, proibindo aos monges e às freiras que vagueassem pelo campo a pregar e a vender escrituras e imagens budistas. Em 747, a entrada na ordem monástica era restringida pela concessão de certificados governamentais para ordenar monges. Mas a religião estava por de mais bem estabelecida para sofrer com essas medidas. A imaginação do povo era cativada pelas ricas imagens, os belos rituais,, as magníficas festividades e os deslumbrantes espetáculos, e pelas procissões onde as imagens budistas e as relíquias eram transportadas em pompa pelas ruas. Em todas as grandes cidades, ou perto delas, templos de grande beleza arquitetônica provavam a força da fé budista, templos em que a natureza e a arte se combinavam para trazerem consolo e paz de espírito. As extensas terras da igreja, usualmente livres de impostos, a vasta acumulação de tesouros, a poderosa influência do mais alto clero e o grande apelo do budismo ao povo comum, fez nascer, tanto nos confucionistas como nos tauístas, um forte sentimento anti-budista. Em 621 Fu-i, um chefe tauísta, apresentou um memorial a atacar o budismo nos campos nacional, econômico e intelectual. Mais tarde, em 819, o famoso escolar confucionista Han-yii apresentou o seu muito conhecido memorial anti-budista em que descarregava o mais profundo desprezo sobre a veneração idólatra das relíquias budistas e embora ele fosse degradado e castigado, a semente estava lançada e havia de culminar na grande perseguição de 845.
Durante a dinastia T’ang houve um grande aumento de peregrinos budistas chineses à Índia. O mais famoso desses peregrinos foi Hsüan-tsang (c. 596-664) que deixou a China em 629 para visitar os famosos centros budistas da Índia. Ele estudou sânscrito e as doutrinas Vijnanavada na universidade de Nalanda. De volta à China em 645, depois de uma ausência de muitos anos, e carregado de sutras e relíquias budistas, receberam-no como um herói. Então ele iniciou um prodigioso trabalho de tradução e deixou à posteridade um relato da sua peregrinação conhecido pelo Hsi-yu -chi. Em 671 outro monge notável, I-tsing, foi de Cantão à Índia por mar, e além das suas traduções, deixou à posteridade dois livros famosos: Um relato dos Reinos Budistas no Arquipélago do Sul e Biografias de Monges Notáveis da Dinastia T’ang que Procuraram o Dharma nas Regiões Ocidentais.
As grandes fundações monásticas da dinastia T’ang estiveram profundamente envolvidas em atividades econômicas, empregando muitos leigos livres e escravos do templo para cultivar as suas propriedades e ajudar no trabalho dos moinhos de água, prensas de óleo, estalagens, lojas de penhores, etc. Os escravos eram recrutados de várias maneiras. Alguns eram criminosos a que davam liberdade sob a condição de se tornarem ligados a um mosteiro, outros órfãos criados pelos monges, outros vindos das classes dos necessitados ou desempregados que procuravam segurança nos mosteiros.
Dava-se nos mosteiros instrução religiosa a postulantes e noviços e foram feitas tentativas para treinar um grupo literário de monges versados nos textos sagrados do budismo. Através de palestras públicas, debates, narração de histórias e dramas, as verdades do budismo eram disseminadas entre as massas.
Os mosteiros serviam de instituições de caridade que tomavam conta de velhos e de doentes. Os mosteiros dirigiam dispensários e hospitais, fundavam balneários e casas de descanso, procuravam alimentar os esfomeados, e entravam em projetos comunais tais como consertos de estradas, construção de pontes, escavação de poços e plantação de árvores. Tudo isto eram meios para acumular mérito que asseguraria a entrada no paraíso de Amitabha. Nos meados do século IX, o budismo tinha atingido na China o auge da sua influência, poder e esplendor. Então o governo começou a recear a sua autoridade e lançou olhos invejosos sobre a tremenda riqueza das comunidades monásticas, decidindo, finalmente, atirar um golpe pesado ao que virtualmente se torna um “império dentro do império”. O imperador Wu-tsung atacou primeiro os maniqueus, e em 843 os seus templos rendiam-se ao governo e os seus padres estrangeiros eram rejeitados. Em 845 foi feito o censo de todas as comunidades budistas, o qual revelou que havia um quarto de um milhão de monges e freiras, 4600 templos, e mais do que 40 000 santuários menores. Foi dada ordem de destruição de todos os estabelecimentos budistas, exceto um templo em cada uma das prefeituras maiores e quatro templos em cada uma das cidades principais. A maioria dos monges e freiras foram obrigados à vida secular. Embora a perseguição não durasse muito, teve um efeito desastroso do qual o budismo da China nunca recuperou completamente, em especial em algumas das grandes fundações monásticas com a sua beleza arquitetónica, os seus tesouros inestimáveis de arte e as suas vastas bibliotecas que pereceram nas chamas da destruição.

Notas
1. E. Zürcher, The Buddhist Conquest of China, Leiden, 1959, pp. 19-22.
2. H. Maspero, ‘Le songe et l’ambassade de 1’empereur Ming, étude critique des sources’, BEFEO X, 1910, pp. 95-130.
3. T’ang Yung-t’ung, Han Wei liang-Chin Nan~pei-Ch’ao fo-chia Shih, 2 vols., Xangai, 1938, capitulo 2.
4. E. Zürcher, The Budhist Conquest of China, pp. 26 ff.
5. Ibid., pp. 36 ff.
6. Ibid., p. 32.
7. Hou Han Shu, 72, 4b; 103, 11a (ver a edição Ssu-pu Pei-yao).
8. Hou Han Chi, 10, 5a (edição Ssu-pu ts’ung-k’an).
9. E. Zürcher, The Buddhist Conquest of China, p. 28.
10. Ibid., p. 61.
11. Deynieville, ‘La Pénétration du Budhisme dans la Tradition Philosophique Chinoise’, Cahiers d’histoire mondiale, III 1956, pp. 19-38.
12. E. Zürcher, The Budhist Conquest of China, p. 61.
13. lbid., p. 63.
14. Para uma apreciação inglesa e tradução abreviada ver W. E Soothil, The Lotus of the Wonderful Law, Oxford, 1930.
15. Os cinco sütras são: Prajnápáramitá; Suryamgamasamádhi; Vimala- kirtinirdesa; Saddharmapundarika; Sukhávativyuha.
16. E. Zürcher, The Budhist Conquest of China, pp. 181-3.
17. E. R. e K. Hughes, Religion in China, Londres, 1950, p. 69.
18. Ver H. A. Giles, The Travels of Fa Hsien,Cambridge, 1923.
19. E. Zürcher, The Budhist Conquest of China, pp. 184 ff.
20. Ibid., p. 190.
21. K. S. Chen, Budhism in China: a historical survey, Princeton, 1964, pp. 142-4.
22. Ibid., p. 144.


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