Hsun-tzu e o Pensar Chinês, por D. H. Smith

Num capítulo que trata do desenvolvimento das idéias religiosas confucionistas no período entre Confúcio e o estabelecimento da dinastia Han, deve-se dar certa atenção a Hsün-tzu, que pertencia à geração a seguir à de Mêncio e viveu entre 298 a 238 antes de Cristo. Ele é talvez mais responsável do que qualquer outro pensador pela orientação do confucionismo rumo a uma tendência puramente naturalista ou humanista. Exerceu uma influência maior do que Mêncio sobre o desenvolvimento do confucionismo durante a grande dinastia Han (206 antes de Cristo – 220d.C.). Deveu muito aos tauístas, e o seu conceito de Tien (céu), em oposição às idéias tanto de Confúcio como de Mêncio, era puramente naturalista.
Diz-se que Hsün- tzu era natural de Chao, estado que compreendia as partes sul dos atuais Hopei e Shansi. Aos cinqüenta anos de idade espalhou as suas idéias em Chi onde, em três períodos diferentes, foi o funcionário encarregado das ofertas sacrificais do vinho. Caluniado em Chi foi para Chu, tornando-se magistrado da cidade de Lan-ling. Os seus dois mais famosos discípulos, Han-fei e Li-ssu, foram, em grande parte, responsáveis pela subida do estado de Chin a um totalitarismo que, por um tempo, controlou toda a China.
Hsün-tzu levantou a voz de protesto contra todas as formas de superstição. Ele honrava Confúcio como um homem cuja cultura era “a mais completa, perfeita e refinada”. Enquanto que Mêncio colocava a ênfase suprema no amor (jên) e na retidão (i) Hsün-tzu punha grande interesse nos ritos (li) e na necessidade da instrução e do exercício. Enquanto Mêncio era idealista, Hsün-tzu era materialista. A sua atitude para com as grandes instituições da dinastia Chou era conservadora, pois que ele acreditava que através delas o povo podia ser mais bem dirigido e instruído.
As citações seguintes ilustram a atitude de Hsün-tzu quanto a Tien.(10)
Se o caminho certo da vida (tau) é praticado e não renegado, então o céu não pode enviar desgraça ... mas se os fundamentos da vida são descuidados e usados extravagantemente, então o céu não pode fazer com que um país seja rico.
Livro 17. (Tradução Dubs, p. 173) (11)
O céu tem uma regularidade constante de atividade. Respondei-lhe com bom governo e o resultado será o sucesso. Respondei-lhe com mau governo e resultará calamidade... Tornar completo sem agir e obter sem procurar, é o que significa a atividade do céu... O céu tem o seu tempo, a terra tem os seus recursos materiais, o homem tem o seu governo. Isto é o que significa formar uma trindade.
(Livro 17)
O céu não pode tornar um pais pobre; e, se o fornecimento de alimentos é completo e as forças supridas no tempo próprio, o céu não pode tornar o povo doente; e se se segue o bom caminho, o céu não pode enviar calamidades.
(Livro 17)
Se o povo reza para ter chuva e obtém chuva, porque é isso? Respondo: não há razão para isso. Se o povo não rezar para ter chuva, choverá mesmo assim. Quando o povo livra o sol ou a lua de serem comidos (num eclipse) ou quando eles rezam por chuva, na seca, e quando decidem um negócio importante depois da adivinhação - não é por que eles pensem que dessa maneira obterão o que procuram, mas só para se entreterem. Daí o príncipe pensar que isso é só para entretenimento. O povo, porém, pensa que é sobrenatural.
(Livro 17)
Nas passagens acima vemos como Hsün-tzu foi influenciado pelos ensinamentos tauístas quanto à atividade do céu ser completa sem ação e a obtê-la sem procurar. Ele tem a certeza de que a maioria das preces fervorosas e dos sacrifícios não farão coisa nenhuma para mudar o curso dos acontecimentos. Se é preciso chuva, choverá. Nenhuma adivinhação alterará o que está predestinado. Todavia, os governantes inteligentes, embora saibam isso, ainda contratam os seus adivinhos a fim de colaborarem com as superstições do povo.
Mêncio acreditava que a natureza do homem derivava do céu, e isso formava a base do seu ensinamento de que a natureza humana é boa. O céu de Hsün- tzu é naturalista e não contém princípios éticos, e assim, embora ele também aceitasse a doutrina de que o espírito do homem, as suas emoções e as suas faculdades eram derivadas, em primeiro lugar, do céu, acreditava que não havia tendência inerente para a bondade. De fato, a natureza humana é originalmente má, pois um ser humano, seguindo as suas tendências inerentes, procura só a sua própria vantagem e o prazer. Se os homens seguem as suas naturezas originais, o resultado é, inevitavelmente, a anarquia e o caos, e daí a mútua destruição. Assim, os homens, para evitarem a destruição, aprendem por experiência a organizar sociedades humanas, a entregar o controle a governantes inteligentes e sábios, designando-os, para o governo e o domínio. Os homens aprendem a avaliar a instrução. Embora por natureza maus, possuem inteligência para procurarem atingir a perfeição, para se instruírem no amor (jên) e na justiça (i), e se colocarem sob a autoridade real daqueles que têm avançado mais do que os outros na estrada da perfeição.
A natureza do homem é má. A sua bondade é adquirida só pelo exercício ... Dar rédeas à natureza original do homem, seguir os sentimentos do homem, resulta inevitavelmente em luta e rapacidade, juntamente com violação da etiqueta e confusão da verdadeira maneira de fazer as coisas, revertendo num estado de violência.
(Livro 23)
Nos tempos antigos os reis- sábios sabiam que a natureza do homem era má, egoísta, viciosa, indigna, rebelde, e de si própria não trazia bom governo. Por esta razão, eles criaram as regras da boa conduta (li) e justiça (i); estabeleceram leis e ordens para forçar e embelezar os sentimentos naturais do homem, assim corrigindo-os.
(Livro 23)
Mêncio que defendia a docilidade dos homens significa que a sua natureza congênita é boa. A minha resposta é que isto não está bem. Mêncio não compreendia a natureza humana, nem examinou as partes representadas pela natureza congênita e a adquirida. O que pertence à natureza congênita é do céu. Não pode ser aprendido nem forjado: enquanto que o espírito de ritual-e-retidão que os reis-sábios fizeram nascer, isso é o que os homens devem aprender, se quiserem tornar-se moralmente capazes e completos.
(Livro 23)
Alguém pode perguntar: se a natureza do homem é má, como aconteceu o ritual-e-a retidão? A resposta é que todas as formas de ritual-e-retidão nasceram do (caráter) adquirido dos homens sábios e não têm origem na natureza dos homens.
(Livro 23)
Se a autoridade do governante fosse eliminada e a transformação efetuada por ritual-e-retidão, os fortes roubariam e tratariam mal os fracos, os muitos oprimiriam e desafiariam os poucos. Haveria anarquia universal, destruindo-se uns aos outros.
(Livro 23)
No entanto, se bem que a natureza humana seja considerada má por Hsün-tzu, ele admitia que os homens possuíam uma faculdade de inteligência e que eram capazes de aprender. Assim, embora as emoções (ching) sejam o material da natureza humana, e os desejos sejam a reação das emoções ao estímulo externo, a inteligência do homem leva-o a considerar e a determinar o que nos desejos é tolerável, guiando-os mas não reprimindo-os totalmente.
De acordo com Hsün-tzu há um padrão ou “Caminho” (tau) a ser seguido o qual conduz à justiça, à virtude e à verdadeira conduta, e daí à felicidade humana. O intelecto do homem pode ser treinado para pesar todos os aspectos possíveis de benefício ou mal. Mas como é que o homem conhece o “caminho”? Porque, desde o berço, possui uma capacidade para o conhecimento, e com isto um poder de memória para armazenar coisas. No entanto, a mente é constituída de modo a que a memória não interfira na recepção das novas impressões. A mente também pode diferenciar, ainda que debaixo de toda a diferenciação haja uma unidade essencial. O espírito está sempre ativo, mesmo em sonhos, todavia esta atividade não perturba o conhecimento já ganho. Por trás de toda a atividade há uma quietude fundamental. As qualidades do vazio, da quietude e da unidade que caracterizam o espírito tornam possível ao homem atingir um equilíbrio pelo qual se guia e restringe os seus desejos, para escolher o maior benefício e o menor mal. Aqui Hsün-tzu revela tanto influências tauístas como moístas e está a apontar o caminho para a síntese de várias correntes de pensamento que tiveram como conseqüência o confucionismo ortodoxo da dinastia Han.
Hsün-tzu dava grande importância às cerimônias, aos ritos, às conveniências e às leis de costumes (li) pelas quais a sociedade é ordenada e as relações humanas embelezadas. Em algumas passagens ele iguala li com tao, o princípio pelo qual o céu e a terra se unem para produzir todas as coisas;
Li é aquilo por meio do qual o céu e a terra se unem, o sol e a lua são brilhantes, as quatro estações são ordenadas, as estrelas se movem, os rios correm, todas as coisas prosperam, o amor e o ódio são moderados, a alegria e a ira conservam o seu lugar próprio.
(Livro 19)
O li incluía, naturalmente, as cerimônias, os rituais e os sacrifícios por meio dos quais os seres espirituais e os espíritos dos antepassados eram adorados. O próprio Hsün- tzu agia como funcionário encarregado das ofertas sacrificais de vinho no estado de Chi. Como ele não acreditava num céu pessoal ou de serviço, nem em seres espirituais, nem na vida depois da morte, como ia justificar os sacrifícios e as orações ao céu e aos espíritos dos antepassados mortos? Até onde pode o sacrifício e a oração continuar a ter significado se a nossa inteligência nega que há seres espirituais para aceitar os sacrifícios e responder às orações? A tentativa de Hsün- tzu para tratar deste problema é de grande interesse para o estudante da religião. Embora Hsün- tzu reivindicasse que a razão leva os homens a negar a existência dos seres espirituais e a possibilidade da vida depois da morte, as suas poderosas emoções pedem satisfação. O li tem portanto significado poético porque por ele as emoções dos homens são controladas e satisfeitas. Por ele a vida do homem é bela e rica. Desde a sua entrada na vida na ocasião do nascimento e através de toda a sua vida até a cortina do fim ser corrida sobre ele na morte, as cerimônias apropriadas e os rituais ordenam a sua vida em conformidade com uma lei natural que regula todo o universo de que ele faz parte. Os ritos do culto são pois uma expressão de conformidade do homem com o majestoso processo da lei natural, enquanto que os ritos da morte e do luto são um modo belo e profundamente satisfatório de controlar e ordenar essas emoções de alegria e dor, ternura e pena que a memória das relações humanas intimas inevitavelmente provoca:
O nascimento é o principio do homem; a morte é o fim do homem; quando o fim e o começo são ambos belos, o caminho (tao) do homem está completo. Daí o homem superior respeitar o começo e venerar o fim.
(Livro 19)
Todos os ritos, se são para serviço dos vivos, destinam-se a embelezar a dor; se para sacrifícios, a embelezar a reverência; se são militares, a embelezar a majestade... O serviço dos vivos é embelezar a sua vida; despedir os mortos é embelezar o seu fim; quando o fim e a vida prévia são ambos atendidos, o caminho (tau) do sábio está completo.
(Livro 19)
O sacrifício e por causa das emoções produzidas por memórias, idéias, pensamentos, aspirações; é o extremo da lealdade, da fidelidade, do amor e da reverência; é a maior coisa dos ritos (li) e das belas ações.
(Livro 19)
Hsün-tzu representa um grande esforço naturalista e empírico na ideologia confucionista. A sua influência foi muito importante, ainda que a sua tentativa de explicar o culto dos antepassados e o complicado culto para a adoração do céu e de todos os seres espirituais não fosse aceite pela maioria do povo chinês. Apesar das tendências puramente humanistas da ortodoxia confucionista, depois do tempo de Hsün-tzu, a maioria do povo continuou a defender uma crença de valores transcendentes e a esperar um significado pessoal para além da sepultura. No fim de contas, Mêncio, mais do que Hsün- tzu, é que foi reconhecido como o maior intérprete de Confúcio, enquanto que o tauísmo e o budismo religioso vieram a ter um apelo irresistível entre o povo comum.

Notas
10. Uma tradução de Hsün-tzu em inglês é a de H. H. Dubs, The Works of Hsün-tzu, Londres, 1928.
11. Devo à tradução de H. H. Dubs várias das citações desta secção.


Voltar para Religião e Mitologia