A História da Filosofia Chinesa (02)

por Chan Wing-Tsit em Moore, C. (org.) Filosofia: Oriente, Ocidente. (1978), Edusp-Cultrix, São Paulo.

Filosofia Medieval Posterior
Wang Ch'ung lutava por repor o naturalismo em bases racionais, apelando para a razão e a experiência. Se a Filosofia chinesa se tivesse desenvolvido nessa linha, sua história teria sido diferente. Infelizmente, o Taoísmo como filosofia mal se desenvolveu, exceto no caso do livro chamado Lieh-Tsé (apr. 300 d.C.), no qual a idéia de Tao é levada ao ponto de um mecanismo fatalístico (206), e no filósofo Ko Hung (Pao-p'o-Tsé, apr. 268-apr. 334 d.C.), em quem a filosofia taoísta foi transformada na base filosófica da Alquimia e na pesquisa da longevidade. Somente em Kuo Hsiang (apr. 312 d.C.) reviveu o verdadeiro espírito do Taoísmo. Ele restabeleceu e desenvolveu as doutrinas taoístas do naturalismo e da transformação espontânea, dando-lhes uma posição de dignidade.
No Confucionismo, o único desenvolvimento notável foi em Han Yü (767-834 d.C.), cuja teoria dos três graus da natureza humana e cuja defesa do Confucionismo tiveram sucesso devido mais à beleza do seu estilo literário do que à força do seu raciocínio. A fase realmente construtiva da Filosofia chinesa, nesse período, foi a introdução e desenvolvimento da filosofia budista.

Budismo
Todas as escolas budistas foram introduzidas, preservadas e desenvolvidas na China, mas apenas duraram as compatíveis com o temperamento chinês. Nem a escola hinayana do ens, a escola realista Abhidharmakosa (Chü-she, Kusha, apr. 600 - apr. 800 d.C.), que sustentava que "Tudo existe", nem a escola hinayana do non-ens, a escola satyasiddhi niilista (Ch'êng-shih, Jojitsu, 412 - apr. 700 d.C.), que insistia em que "Nem o eu nem os dharmas (elementos da vida) são reais", tiveram história longa na China. Tampouco floresceram na China por muito tempo a escola mahayana do ens, a escola idealista Vijñaptimatrata (Yogacara, Fa-hsiang, Wi-shih, Hosso, apr. 600?-1100 d.C.), que afirmava que "Tudo é mera ideação", nem a escola mahayana do non-ens, a escola negativista ou, antes, absolutista m madhyamika (San-lun, Sanron, apr. 500-1100 d.C.), que consideravam a realidade como um "Vazio". Presas aos postulados do ens ou do non-ens, existiram na China como sistemas essencialmente indianos, sem serem assimiladas pelo pensamento chinês. Essas escolas budistas que combinaram as tendências ens e non-ens sobrevivem, porém, até hoje.
A tendência de combinar elementos diferentes e até opostos num todo sintético é característica do pensamento chinês. Recordar-se-á que, em Lao-Tsé, Tao é concebido como "é" e como "não é", ponto levado mais longe em Chuang-Tsé para tornar-se sua famosa teoria da identidade dos contrários. Também se recordará que em Confúcio se tinha o Meio como o ideal mais elevado, rejeitando-se qualquer coisa unilateral ou extrema. Recordar-se-á, ademais, que no Neomoísmo a distinção de substância e predicados, do universal e do particular, etc., foi severamente criticada. A tradição Yin Yang era, do princípio ao fim, uma tradição de síntese dos opostos. Todo o movimento da filosofia chinesa medieval era, não só uma continuação da ênfase central na síntese de antigas escolas, mas era, uma síntese das filosofias opostas do Confucionismo e do Taoísmo. Esta tendência sintética, que afetou praticamente todas as filosofias chinesas, também afetou o Budismo na China.
De maneira geral, assim como o Abhidharmakosa, o Satyasiddhi, o Vijnaptimatrata e o Madhyamika eram pouco mais do que Budismo indiano em solo chinês, as Cinco escolas budistas que são as mais notáveis na China hoje em dia, quer em peso de influência quer em duração, são tipicamente chinesas. São tipicamente chinesas, não apenas porque ainda existem na China, mas também por causa do seu caráter sintético. Todas descartaram sua posição extrema original de ens ou non-ens em favor de uma posição sintética da "Doutrina Média". A escola Avatansaka (Huayen, Kegon, apr. 600 d.C.) começou com a teoria de causação por mera ideação, desenvolveu a teoria da "Causação universal do Dharmadhatu" ou causação universal dos Elementos do Princípio, e culminou no que o Professor Takakusu chama de Totalismo. Deu origem As "Dez Proposições Metafísicas", que dizem serem todos os elementos perfeitos e reais, refletirem-se uns aos outros, e serem todos ao mesmo tempo simples e complexos; um e muitos, exotéricos e esotéricos, puros e variados etc., de modo que o universo é uma "grande harmonia sem qualquer obstáculo". Assim, vemos que esta escola, originada na Índia, mas desenvolvida principalmente na China, representa uma culminação do espírito "tanto-como" do Budismo.
A outra escola que passou da tese ens à do tanto-ens como non-ens é a escola mística (Mantra, Verdadeira Palavra, Shingon, apr. 300 d.C.-....), que é antes uma religião mística do que um sistema filosófico. Entretanto, mesmo aqui o modo sintético de pensar faz-se evidente. É uma religião indiana batizada e transformada por ideais éticos chineses. Essa escola trata o universo como o corpo espiritual, ou o Corpo da Lei, do Buda, que se manifesta como o "Reino do Elemento Diamante", isto é, o mundo estático, e o "Reino do Repositório Matriz" isto é, o mundo dinâmico. Estas duas fases, entretanto, são apenas manifestações diferentes do mesmo Buda. "São dois, e, contudo, não são dois."
A mesma passagem de uma posição extrema à "Doutrina do Meio" é ainda mais evidente nas outras três escolas que se formaram na China e que são, portanto, tipicamente chinesas. Ao passo que tanto a escola Avatansaka quanta a Mística começaram da posição de ens, a T'ien-t'ai (Tendai, apr. 580 d.C.- ....) se iniciou do ponto de vista do non-ens. Começando com a doutrina negativista do Vazio, tal escola finalmente chegou à "Verdade Tripla Perfeitamente Harmoniosa" do Vazio (Coisas não tem realidade), da Temporariedade (Mas tem existência temporária) e do Meio (São ao mesmo tempo o Estado Verdadeiro). Os três termos são idênticos, e a Qualidade Essencial ou o Verdadeiro Estado, compreende tanto o fenômeno quanto o número. Conseqüentemente ela se chama a si própria Doutrina Redonda. Tal espírito sintético deve atrair fortemente a imaginação dos chineses, pois T'ien-t'ai ainda é a seita budista forte hoje em dia, na China.
Quanto às escolas da Meditação (Ch'an, Zen, aproximadamente 450 d.C.) e da Terra Pura (Ching-t'u, Jodo, aproximadamente 300 d.C - ...), são essencialmente criações chinesas, embora algumas fontes possam ser atribuídas à Índia. A Seita da Terra Pura é um credo de fé, a menos filosófica de todas as escolas que mencionamos. Suas crenças fundamentais, entretanto, tais como a salvação para todos e a salvação pela fé, estão baseadas na idéia de "Um em todos e todos em um". Aceita a idéia de que o Nirvana não tem nem espaço nem tempo, nem vida nem morte. Mas interpreta isto como nada mais que a terra do Buda da Luz Infinita e da Vida Infinita, isto é, a Terra Pura.
A mais significativa de todas as escolas budistas, no que diz respeito ao pensamento budista, é a Zen (Ch'an em chinês).O Zen é basicamente um método, não um método de escrever ou de palavras, que a escola rejeita, mas um método de "intuição direta no coração para encontrar o Buda-natureza". Não obstante, tal método está baseado, por um lado, na pressuposição da negação óctupla da produção e da extinção, da aniquilação e da permanência, da unidade e da diversidade, e da vinda e da partida e, de outra parte, na afirmação da realidade do Buda-natureza em todas as coisas. O método Zen de "intuição direta", juntamente com a sua "abrupta iluminação", deu a mente chinesa um meio de libertação pronto e completo, e por essa razão teve um encanto especial para ela. Acima de tudo, só a confiança exclusiva na meditação impôs à mente chinesa uma severa e revigorante disciplina mental e espiritual e avivou-lhe a imaginação já despertada pela magnífica poesia e soberba pintura paisagística da dinastia T´ang.
Mas tal quietismo estava fundamentalmente em desarmonia com os chineses práticos e humanistas. O zênite do Zen em breve seria alcançado, e seu declínio começou. Com isto, a filosofia medieval chinesa chegou ao fim, e, assim, o segundo movimento da sinfonia intelectual da China terminou com uma canção sem palavras. Havia harmonia, mas harmonia em silêncio.

Neoconfucionismo
Desde o advento do Budismo na China, os filósofos chineses o haviam criticado muito. O golpe de misericórdia foi dado pelos neoconfucionistas, que passaremos a examinar. Eles sentiam que não havia nada de "substancial" no Budismo e que o medo dos budistas ao nascimento e à morte era motivado pelo auto-interesse (207). Consideravam insustentável a teoria budista da renúncia porque insistiam em que, muito embora um homem pudesse abandonar a família, nunca poderia escapar da sociedade, enquanto tivesse os pés na terra (208). Acreditavam que as coisas estavam sempre em processo de transformação e, conseqüentemente, que a doutrina budista de formação, duração, deterioração e extinção era errônea (209). Criticavam os budistas por tomarem a realidade concreta pelo vazio, porque os budistas consideravam vazias todas as coisas, inclusive roupa e comida, e, no entanto, viviam diariamente destas coisas (210). Achavam que o Vazio budista estava realmente fundado na sua incompreensão da Razão das coisas (211). Mostravam que nem os budistas podiam escapar das relações humanas porque, embora desfizessem seus vínculos com os pais, organizavam-se numa sociedade de mestres e discípulos (212). Condenavam os budistas como injustos e covardes porque eles trabalhavam em seu próprio interesse e evitavam a responsabilidade social (213).
Nestas críticas, podemos ver o espírito do Neoconfucionismo. A história do Neoconfucionismo é virtualmente a história da Filosofia chinesa moderna. Ela não apenas dominou o pensamento chinês no último milênio, mas dominou também o pensamento japonês durante muitos séculos. Na China, desenvolveu-se em três fases, a saber: a escola da Razão, no período Sung (960-1279); a escola da Mente, no período Ming (1368 - 1644); e a escola empírica, no período Ch'ing (1644-1911). No Japão, ela foi representada pela escola Shushi (Chu Hsi) e pela escola Oyomei (Wang Yang-ming) (214).
A Escola da Razão: os Irmãos Ch'eng e Chu Hsi
A idéia central do movimento converge para o Grande Final (T'ai Chi). "O Grande Final se move e gera o princípio ativo, yang. Quando essa atividade alcança o limite, toma-se tranqüila, gerando o principio passivo, yin. Quando o Grande Final se torna completamente parado, começa a mover-se de novo. Assim, o movimento e a quietude se alternam e se tomam causa mútua. (...) Pela transformação do yang e por sua união com o yin têm origem os Cinco Agentes - Água, Fogo, Madeira, Metal e Terra. Quando estas cinco forças são distribuídas em ordem harmônica, as quatro estações seguem seu curso"(215). "Estes Cinco Agentes são a base de sua diferenciação, ao passo que os dois Modos Primários constituem-lhe a substância. Os dois Modos são realmente dois aspectos da mesma coisa. Por conseguinte, o Muitos é, ao fim de contas, Um, e o Um se diferencia no Muitos. O Um e o Muitos têm cada um sua própria condição. Os grandes e os pequenos têm cada um sua natureza determinada"(216). Exemplo vívido da relação Um-em-Muitos e do Muitos-em-Um é o da lua. "O Grande Final é realmente um. Mas, como cada uma das milhares de coisas tem características diferentes, cada uma tem um Grande Final, exclusivo e completo. Por exemplo, a lua no alto do céu é uma. Mas a lua pode ser vista em toda parte porque sua luz cobre rios e lagos. Não podemos dizer que nesse caso a lua esteja partida em pedaços"(217).
Assim, a realidade é um sistema progressivamente desenvolvido e bem coordenado, porém não é a única ordem coerente. Tudo é um sistema unificado, um Grande Final em si mesmo. "Com referência a todo o universo, há nele um Grande Final. Com referência às miríades de Coisas, há um Grande Final em cada uma delas"(218). Por exemplo, "O Céu e a Terra são um grande sistema de yin e yang. O ano, o mês e o dia têm todos os seus próprios sistemas de yin e yang"(219).
Esta filosofia de Um-em-Todos e de Todos-em-Um foi um produto direto da metafísica confuciana de mudança. Mas é muito provável que o seu desenvolvimento seja inspirado pela filosofia do Budismo. Se assim for, temos aqui uma distinção fundamental entre os dois sistemas. Enquanto a filosofia budista estava baseada no Vazio, que é a negação do particular, a filosofia neoconfuciana se baseava na Razão, que é uma afirmação dela. A Razão (Li, Lei) é a tônica do sistema neoconfuciano. Como disseram os irmãos Ch'eng (I-ch'uan, 1033-1107, e Ming-tao, (1032-1086), "Dizemos que todas as coisas são uma realidade porque todas as coisas tem em si a mesma Razão"(220). Todas elas têm Razão porque as coisas "devem ter seus princípios de ser"(221). Como a Razão é o princípio universal, "A Razão de uma coisa é uma e a mesma que a Razão de todas as coisas"(222).
Esta Razão precisa de um meio pelo qual possa operar e também precisa ser incorporada. Deve, portanto, ser suplementada por um princípio que lhe dê substância e particularidade. É o ch'i ou força vital que, atuando através das suas próprias vias que são os Cinco Agentes e sob as formas de yin e yang, diferencia o Um no Muitos de modo que cada um dos Muitos tem sua própria "natureza determinada". "Quando yin e yang são iguais, forma e substância estão presentes. Quando estes dois princípios originais não são iguais, a natureza adormecida e a natureza manifesta das coisas são diferenciadas"(223).
A força vital é indispensável à realidade porque "Sem a força vital, a Razão nada teria a que ater-se"(224) e degeneraria no estado do Vazio budista. Para os neoconfucionistas, o Vazio budista, para ter alguma validade, deve ser consolidado pela força vital. Foi isto exatamente o que aconteceu em um dos primeiros neoconfucionistas. A Vacuidade Final da necessidade tem força Vital." "A Vacuidade Final (...) é o ser da força vital universal. Sua concentração num lugar e sua extensão a todos os lugares são apenas objetificações causadas pela mudança. (...) O Vazio nada é além de fora vital" (225).
Embora a Razão e a força vital funcionem diferentemente nunca foi intenção dos neoconfucionistas contrastá-las claramente. Basicamente, não há distinção entre elas, porque "Não há Razão independente da força vital, e não há força vital independente da Razão"(226). "O Grande Final é a Razão, ao passo que a atividade e a tranqüilidade são a força vital. Como a força vital atua, assim atua a Razão. As duas são mutuamente dependentes e nunca se separam. O Grande Final pode ser comparado a um homem, e a atividade e a tranqüilidade podem ser comparadas a um cavalo. O cavalo carrega o homem e o homem cavalga o cavalo. O homem vem e vai pela forma como vem e vai o cavalo"(227). A principal diferença entre eles é que "a Razão está acima da corporeidade". Do ponto de vista da incorporeidade, portanto, podemos dizer que a Razão é anterior à força vital (228). Esta distinção se faz, porém, apenas "sob certo aspecto". Elas são, na realidade, duas feições da mesma coisa, cada uma operando para a realização da outra.
É este funcionamento cooperativo da Razão e da força vital que torna o universo um cosmos e a mais plena realização da "harmonia central". "Os princípios universais de yin e yang e os Cinco Agentes manifestam-se em todas as direções e em todos os graus, mas há perfeita ordem neles"(229). Essa ordem é demonstrada na produção e na coexistência das coisas. "A seqüência da criação é a seqüência do ser. A coexistência do grande e do pequeno, e do alto e do baixo, é a ordem do ser. Há uma seqüência na produção das coisas, e há uma ordem em sua existência" (230). Assim, o universo, com todas as suas miríades de coisas, é um sistema harmonioso. "A centralidade é a ordem do universo, e a harmonia é sua lei inalterável"(231). Como tal, o cosmos é uma ordem moral. É esta a principal razão pela qual o maior dos neoconfucionistas Chu Hsi (1130 -1200), disse que "o Grande Final não passa da Razão do bem final"(232).
Uma ordem moral significa uma ordem social. Portanto, assim como o homem é um ser social, também uma coisa é uma entidade social. O Neoconfucionismo acentuou enfaticamente que nenhuma coisa pode ser isolada das outras. "É absurdo dizer que qualquer coisa pode suster-se por si", porque, "a menos que haja similaridades e diferenças, expansões e contrações, começos e fins, para revelar suas características" a individualidade não pode "sobressair", e a coisa não é realmente uma coisa (233). Quer dizer, a menos que haja comunidade, não pode haver individualidade.
Isto conduz a uma nova e interessante ênfase no Neoconfucionismo, a saber, tudo tem seu lado oposto. "Através da virtude da sua Razão, o Céu e a Terra e todas as coisas não existem isoladas, mas têm necessariamente seus opostos" (234). "Do mesmo modo como há formas, há oposições" (235). Isto é verdade porque os princípios subjacentes do ser não podem existir sozinhos. "Yang não pode existir por si; só pode existir quando se associar a yin. Da mesma maneira, yin sozinho não pode manifestar-se; só pode manifestar-se quando acompanhado pelo yang" (236). Conseqüentemente "Não há duas produções da criação iguais"(237).
Sendo assim, a doutrina de Chuang-Tsé da "igualdade das coisas" e a negação budista do nascimento e da extinção devem ser totalmente rejeitadas "é da natureza das coisas serem desiguais"(238), reiteraram os neoconfucionistas. "Embora nada haja no mundo que seja puramente yin ou puramente yang, já que yin e yang sempre interagem, não deve ser ignorada, apesar disso, a distinção entre subir e cair, e entre nascimento e extinção"(239). "No funcionamento de yin e yang e do Céu e da Terra, não há um só momento de repouso em seu subir e cair, e no seu zênite e nadir. (...) Estas duas tendências causam as diferenças das coisas e ocorre um número infinito de transformações. Eis por que se diz que é da natureza das coisas serem desiguais"(240).
A constante sucessão de zênite e nadir pode insinuar que aparecimento e desaparecimento seguem um ciclo"(241), mas esse ciclo não significa ciclo no sentido budista. As coisas não voltam à sua origem, como afirmam os budistas e os taoístas, por que "quando uma coisa se desintegra, a força vital termina. É absurdo dizer que a força vital volta à sua origem. (...) Qual a necessidade de tal força vital exausta nos processes criativos do universo? Excusa dizer que a força usada na criação é vital e nova"(242). Toda criação é, portanto, uma nova criação, e o universo é perpetuamente novo.
Todas estas características do universo são apenas sua Razão. É dever do homem compreender tal Razão a fim de apreciar inteiramente o significado da sua existência. Devemos "investigar as coisas ao máximo". Segundo os irmãos Ch'êng, "Uma coisa é um acontecimento. A compreensão perfeita de um acontecimento pode ser conseguida mediante a investigação mais profunda da Razão a ele subjacente"(243). Isto não significa "investigar a Razão de todas as coisas ao máximo ou investigar a Razão de apenas uma coisa ao máximo. À medida que se investigar cada vez mais intensamente, chegar-se-á a compreender a Razão"(244). Não temos que ir longe para tal investigação, pois a "Razão (...) está diante dos nossos próprios olhos" (245). Não faz diferença se a investigação for dirigida à natureza do fogo e da água ou à relação entre pai e filho, nem faz qualquer diferença se ela se fizer mediante a leitura sobre a verdade e os princípios e o exame deles, ou mediante o trato dos negócios e das pessoas pela forma adequada (246). Quando se faz um esforço suficiente, a compreensão vem naturalmente. Quando tal ocorrer, nossa natureza estará realizada e nosso destino cumprido, porque "a realização completa da Razão das coisas, o pleno desenvolvimento da própria natureza, e estabelecimento do destino, são simultâneos" (247).
Isso é inevitável porque, se investigarmos as coisas integralmente e lhes compreendermos a Razão, veremos que "todas as pessoas são meus irmãos e irmãs, e todas as coisas são meus companheiros"(248) porque todos os homens têm em si a mesma Razão. Por conseguinte, não devemos tomar em consideração qualquer distinção entre as coisas e o ego (249). Devemos amar universalmente. É apenas com o pleno desenvolvimento da natureza das outras pessoas e coisas que o indivíduo pode desenvolver a própria natureza (250). Este é o fundamento da ética neoconfucionista, a ética do jên, a verdadeira natureza humana, a benevolência ou o amor. Assim, a ética tem uma base firme na Metafísica porque o amor é "a fonte de todas as leis" e "o fundamento de todos os fenômenos" (251). O fato da produção universal é prova concreta do jên ou amor (252).
Para alcançar plena compreensão da Razão e uma vida de jên, a mente humana deve impor-se severa disciplina. A mente deve ser sincera (ch'êng) e séria (ching). Conforme as definiu Chu Hsi, "A seriedade é apreensão, como se houvesse algo que se teme. A sinceridade é verdade e a total ausência de qualquer coisa falsa" (253). São o "caminho do Céu" e a essência dos negócios humanos"(254). Especificamente, sinceridade significa "não ter pensamento depravado" e seriedade significa "manter unidade de espírito, isto é, equanimidade absoluta e firmeza absoluta"(255).
A ênfase na seriedade, especialmente nos irmãos Ch'êng e Chu Hsi, em pouco tempo assumiu significação quase religiosa. Alguns dos seus adeptos a explicaram francamente em termos de meditação budista. Na verdade, a fórmula de dupla natureza da escola da Razão dos neoconfucionistas, isto é, a extensão do conhecimento e a prática da seriedade, poderia ter alguma correspondência com o dhyana e o prajña, ou meditação e introvisão, do Budismo medieval(256). O movimento neoconfuciano tornou-se um movimento para dentro, e a mente assumiu importância gradualmente. Com a ascendência do papel da mente, o neoconfucionismo passou da sua primeira fase à segunda, da escola da Razão à escola da Mente.

A Escola da Mente
A filosofia da escola da Mente já tomou forma explícita em Lu Hsiang-shan (1139 - 1193), que disse que "O universo é idêntico à minha mente, e a minha mente é idêntica ao universo (257). E isso porque tanto a mente, como o universo, são concebidos como expressões da Lei Moral. "Não há Lei Moral além dos acontecimentos, e não há acontecimentos além da Lei Moral"(258). Mas "qualquer acontecimento dentro do universo é assunto meu, e qualquer assunto meu é um acontecimento no universo"(259). Não há sugestão de solipsismo nesses enunciados, pois "A minha mente, a mente do meu amigo, a mente dos sábios de gerações passadas e a mente dos sábios de gerações futuras são todas uma só"(260).
Essa tendência idealista se desenvolveu até alcançar seu clímax em Wang Yang-wing (l473 - l529), para quem a mente e a Razão são uma e mesma coisa. "A mente mesma é idêntica à Razão. Há algum acontecimento ou alguma Razão no universo", perguntou, "que exista independentemente da mente?"(261). Tome-se, por exemplo, a questão da devoção filial. O princípio da devoção filial está, não nos nossos pais, mas na nossa mente. "Se eu procurar a Razão da piedade filial nos meus pais, estará ela, então, realmente, na minha própria mente ou na pessoa dos meus pais? Se estiver na pessoa dos meus pais, será verdade que, depois de os meus pais morrerem, minha mente em conseqüência carecerá da Razão da devoção filial? (...) O que se aplica aqui é exato no que se refere à Razão de todos os assuntos e todas as coisas" (262). "O poder controlador do corpo está na mente. A mente dá origem à idéia e a natureza da idéia é o conhecimento. Onde quer que a idéia estiver, aí teremos uma coisa. Por exemplo, quando a idéia está no ato de servir os próprios pais, então servir aos pais é uma 'coisa' (...) Portanto, digo que não há nem Razão nem coisa fora da mente"(263). Se dizemos que o Céu e a Terra e as coisas existem, é devido à consciência que temos deles. "Se o Céu for privado da minha inteligência, quem lhe respeitará a eminência? (...) Quando o Céu, a Terra, os espíritos e as miríades de coisas estiverem separados da minha inteligência, não haverá mais Céus, Terra, espíritos, e as miríades de coisas. Se a minha inteligência estiver separada do Céu, da Terra, dos espíritos e das miríades de coisas, também deixará de existir"(264). Quanto à relação entre a mente e as objetos externos, Wang Yang-ming sustentou que tais objetos não são, na realidade, exteriores com relação a mente. Vemos flores brotarem e secarem no alto das montanhas, aparentemente sem relação com a mente. Mas, como observou a nosso filósofo, "Antes de veres estas flores, elas e a tua mente estavam ambas em estado de calma. Logo que as olhas, entretanto, suas cores imediatamente se tornam claras. Por aí se pode ver que essas flores não são exteriores com relação à nossa mente"(265).
Como a mente é a corporificação da Razão, segue-se que, se se quiser compreender de fato a verdade, cumprirá descobri-la em nossa própria mente. Deve-se "exercitar a mente plenamente". "A natureza original da mente é perfeitamente boa. Quando esta natureza original é afetada pelo desvio do Meio, instaura-se o mal"(266). O aparecimento do mal deve, pois, ser explicado por um estado perturbado da mente que é originalmente bom. "Pode-se comparar a mente com um espelho. A mente do sábio é como um espelho brilhante, a mente do homem comum é como um espelho opaco. (...) Quando, depois de um esforço que se fez para polir o espelho, ele fica brilhante, o poder de refletir não se perdeu"(267). Em resumo, o mal é devido à perda da "natureza original" da mente(268).
Voltemos à natureza original da mente lembrando que cumpre evitar qualquer perturbação. A mente deve ser deixada num estado de "tranqüilo repouso", único em que se alcança o bem mais elevado(269). Quando a mente está clara, como resultado de um repouso tranqüilo, saberá naturalmente o que é verdadeiro e o que é bom. Em outras palavras, o conhecimento do bem é inato em nós. "A mente tem a capacidade inata de saber. Se uma pessoa seguir sua mente (pura), naturalmente será capaz de saber. Quando vê seus pais, naturalmente sabe o que é devoção filial; quando percebe seus irmãos mais velhos, naturalmente sabe o que é o respeito; quando vê uma criança cair num poço, naturalmente sabe o que lhe é pena. Isto é conhecimento inato do bem, sem qualquer necessidade de ir além da própria mente"(270).
Não apenas o conhecimento do bem é inato, mas a prática do bem também é inata, porque o conhecimento e a conduta são idênticos. Esta teoria da unidade de conhecimento e conduta é característica de Wang Yang-ming, embora os neoconfucionistas da escola da Razão a tivessem insinuado. Se o homem deixa de tratar seus pais com devoção filial ou seu irmão mais velho com respeito, isso "Se deve à obstrução de desejos egoístas e não representa o caráter original do conhecimento e da prática. Não houve ninguém que realmente tenha tido conhecimento e, no entanto, tenha deixado de praticá-lo. (...) Sentir mau cheiro envolve saber; detestar o cheiro envolve ação. Não obstante, logo que uma pessoa percebe o mau cheiro, já o detesta"(271).
Como o homem nasceu com a capacidade de saber e praticar o bem, o principal dever do homem é "tornar claro seu próprio caráter puro". "Tornar claro o caráter puro de alguém consiste em amar as pessoas. (...) Quando a natureza celestial de uma pessoa se torna pura e alcança um estado do mais elevado bem, sua inteligência se torna clara e não escurecida. Trata-se de uma manifestação do mais elevado bem. É a essência do caráter puro; é também o que chamamos conhecimento inato do bem". "Quando o mais elevado bem se manifesta, o certo é certo e o errado é errado"(272).
Tornar claro o próprio caráter puro consiste em amor (jên), porque a mente do Homem e a mente das coisas têm uma estrutura comum (273). Isto equivale a dizer que "o Céu e a Terra e eu somos uma unidade"(274). Um homem ideal "considera o Céu, a Terra e as miríades de coisas uma unidade". Conseqüentemente, vê "a terra como uma família e seu país como um homem"(275). Seu amor se estende às plantas e animais, porque quando ouve o lamento contristador e vê a aparência assustada de um passarinho ou de um animal prestes a ser morto, instintivamente surge em seu espírito um sentimento de comiseração.
Em um sistema metafísico e ético como este, a importância da mente é suprema. Embora Wang Yang-ming baseasse sua filosofia idealista na da "retificação da mente" do Grande Aprendizado e na doutrina da "preservação da mente" de Mêncio, pode-se facilmente detectar a influência do Zen. A ênfase no repouso tranqüilo prova categoricamente tal influência. De qualquer maneira, nenhum confucionista, em tempos medievais ou modernos, jamais chegara a posição tão radical, afastando-se, assim, do Áureo meio de Confúcio.

A Escola Empírica
A reação contra o idealismo tão radical, mesmo no campo do próprio Neoconfucionismo, era inevitável. A terceira fase do Neoconfucionismo, a do período Ch'ing (1644 - 1911), pode ser considerada tal reação. Ao rejeitar, porém, a filosofia da escola da Mente em favor de uma filosofia empírica, o último estágio do Neoconfucionismo era mais do que mera reação. Representava um esforço para conservar tudo que é bom no Confucionismo antigo, medieval e moderno, e voltar à harmonia central de Confúcio e Mêncio.
Assim, dizer que o Neoconfucionismo da escola empírica era realmente um anticlímax do Neoconfucionismo das escolas da Razão e da Mente é uma injustiça com os neoconfucionistas da dinastia Ch'ing. Certamente não houve, nesse período, nomes tão grandes como os das dinastias de Sung e Ming. Nem houve tantas teorias novas. Mas, se Tai Tung-yüan (1723 - 1777), o maior filósofo da escola empírica, pode ser tido como representativo, houve uma séria tentativa de restabelecer o Confucionismo em base mais equilibrada. Os neoconfucionistas da escola da Razão haviam contrastado a Razão e a força vital, considerando aquela acima da corporeidade, pura, refinada e universal, e esta corpórea, mista, tosca e particular. Tai Tung-yüan criticou vigorosamente semelhante bifurcação da realidade. Para ele, "A distinção do que é corpóreo e do que está acima da corporeidade refere-se à ação da força vital. (...) O que é corpóreo é o que tornou forma definida, e o que está acima da corporeidade é o que não tomou forma definida. (...) Assim, corporeidade significa transfiguração de coisas, e não força vital"(276). A força vital, juntamente com os seus Cinco Agentes e as duas forças universais de atividade e passividade, não é nada inferior à Razão. Para Chu Hsi e para o seu círculo, a Razão é a Lei Moral (tao) que está acima da força vital. Para Tai Tung-yüan, por outro lado, a Lei Moral nada significa além da operação da força vital. Não há distinção, pois, entre Razão e Lei Moral, por uma parte, e força vital por outra. Tanto a Razão, como a força vital, são a Lei Moral.
"A Lei Moral refere-se à transformação incessante, ao passo que a Razão se refere à completa plenitude da Lei Moral. (...) Aquilo que produz vida é a fonte da transformação, e aquilo que produz vida numa ordem sistemática é o fluxo da transformação. (...) Como há crescimento, há repouso, e como há repouso, há crescimento. É assim que o universo continua formando-se e transformando-se. O que produz vida chama-se jên (amor ou bondade), e o que é responsável pela boa ordem da vida se chama correção e justiça"(277).
Assim, a Lei Moral encontra expressão numa transformação constante e ordenada, cuja realização é a Razão. Este nome pode aplicar-se a tudo que esteja em harmonia com as características do universo. "Com referência à sua naturalidade, chama-se harmonia. Com referência à sua necessidade, chama-se constância"(278). Conseqüentemente, apenas "aqueles que podem compreender a harmonia do universo estão qualificados para discutir a Lei Moral"(279).
Com a harmonia como técnica, os filósofos da escola empírica advogaram a harmonia da natureza humana, que eles, seguindo a maioria dos confucionistas que os antecederam, consideravam boa. Na discussão da Razão, do século XI ao século XVI, a opinião geral tinha sido de que a boa ação procede da Razão, ao passa que a má ação procede do desejo, contrastando assim, vividamente, Razão e desejo. Para neoconfucionistas posteriores, como Tai Tung-yüan, porém, essa opinião era errônea porque "Os homens e as criaturas têm, todos, desejos, e os desejos são funções da sua natureza. Os homens e as criaturas têm, todos, sentimentos, e os sentimentos são as operações da sua natureza"(280). Como eles são inatos, "não devem ser violados" (281). O problema é, portanto, não como sufocar desejos e sentimentos, mas como harmonizá-los com a Razão. Se o seu funcionamento "não erra", eles estão em harmonia com o Céu e a Terra (282). A fórmula geral parece ser que "não devemos deixar de ter desejos, mas devemos minimizá-los" (283).
Os neoconfucionistas modernos vieram em defesa dos desejos e do sentimento, não somente porque eles são inatos, mas também porque o desejo e a Razão são inseparáveis. "O desejo refere-se a uma coisa, ao passo que a Razão se refere ao seu princípio"(284). "Uma coisa é um acontecimento. Falando de um acontecimento, não podemos ir além de assuntos cotidianos, tais como beber e comer. Se pusermos de lado todos os assuntos cotidianos e dissermos que aqui está a Razão, não é o que os sábios antigos reconheceram como Razão"(285). Além disso, o sentimento, que engendra os desejos, não viola a Razão. Ao contrário, "A Razão nunca vinga onde não exista sentimento. (...) Quando o sentimento não é expresso nem demais nem de menos, chama-se Razão"(286). Quando harmonizarmos o sentimento e os desejos com a Razão, ficaremos, então, em harmonia com o universo. Quando todos os homens e coisas estiverem em harmonia com o universo, estará cumprida a Lei Moral.
Ao dar ênfase à harmonia entre a Razão e os "acontecimentos cotidianos", os neoconfucionistas, nos últimos trezentos anos, estavam exigindo uma volta do especulativo ao empírico, do universal ao particular, da metafísica abstrata de Chu Usi e Wang Yang-ming ao interesse sóciopolítico de Confúcio e Mêncio. Em suma, insistiam na "aplicação prática". Esta ênfase prática finalmente culminou com K'ang Yu-wei (1858 - 1927) e T'an Ssu-tung (1865 - 1898), que tornou a jên a base da sua doutrina de "aplicação prática" e reforma política. Contudo, para orientar a reforma social e política, a China moderna achou inadequadas suas filosofias tradicionais. Voltou-se para o Ocidente a fim de solucionar seus problemas. Estimuladas pelo Renascimento conduzido pelo Dr. Hu Shih, as filosofias ocidentais tornaram-se predominantes na China do século XX. O pragmatismo ocidental, o materialismo, o neo-realismo, o vitalismo e o novo idealismo quase deram um golpe fatal nas filosofias nativas. Não obstante, as filosofias chinesas sobreviveram porque seus ideais ainda são os ideais da China (287).
Esses ideais foram examinados ao longo da história chinesa e considerados importantes: nenhum sistema filosófico que espere ocupar lugar permanente na China tem probabilidade de rejeitá-los. Referimo-nos, particularmente, aos ideais de harmonia central, de relação cordial entre a Natureza e o Homem, da atitude "tanto como", do áureo meio, do humanismo, da preservação pelo indivíduo da própria vida e da plena realização de sua própria natureza, da tranqüilidade mental, da transformação incessante e da criação espontânea, da interação dos princípios universais ativos e passivos, da harmonia do Um e do Muitos, e da bondade da natureza humana. Devido ao impacto das filosofias ocidentais, já se nota uma mudança de tom na Filosofia chinesa (288). Não pode haver dúvida de que a Filosofia chinesa será batizada pela Ciência ocidental, pela Lógica e pela Epistemologia. No próximo movimento da sinfonia filosófica da China, portanto, haverá novas notas e novos acordes, combinando os da China tradicional numa nova harmonia.
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(191) The Book of Changes [O Livro das Mudanças].
(192) Huai-nan Tzu, Cap. II (cf. tradução inglesa de E. Morgan, Tao, The Great Luminant, Kelly & Walsh, Xangai, 1933, pág. 31).
(193) Ibid., Cap. III (cf. Morgan, pág. 58).
(194) Ibid., Cap. VII (cf. Morgan, pág. 59).
(195) Ibid., Caps. XIV, VIII, XIX.
(196) Ibid., Cap. VII (cf. Morgan, pág. 60).
(197) Tung Chung-shu, Ch'un-ch´iu Fan-lu, Cap. LIII. V. E. R. Hughes, Chinese Philosophy in Classical Times, Londres, Dent, 1942, págs. 293-308.
(198) Ibid., Caps. XXXVIII, XLII.
(199) Wang Ch'ung, Lun Hêng, Cap. XX (cf. tradução de A. Forke, Mittelungen des seminars für orientalische sprachen, vol. IX, págs. 371-376).
(200) Ibid., Cap. VI (cf. Mittelungen, vol. X, págs. 66-76).
(201) Wang Ch'ung, Luan Hêng, Cap. XIV (cf. Mittelungen, vol. X, págs. 299-300).
(202) Ibid., Cap. XVIII (cf. Mittelungen, vol. XI, págs. 84-85).
(203) Ibid., Cap. XVIII (cf. Mittelungen, vol. IX, pág. 272).
(204) Ibid., Cap. XVIII (cf. Mittelungen, vol. IX, pág. 272).
(205) Ibid., Cap. III (cf. Mittelungen, vol. IX, pág. 284).
(206) Lieh Tzu, trad. inglesa, de L. Giles, Taoist Teachings from the Book of Lieh Tzu, Murray, Londres, 1912.
(207) Ch'êng-shih I-shu (Escritos Póstumos dos Irmãos Ch'êng), Caps. XIII, XV.
(208) Ibid., cap. XVIII.
(209) Ch'êng-shih I-shu, cap. XVIII.
(210) Chu Hsi, Yü Lei (Máximas Organizadas por Tópicos), Cap. CXXVI.
(211) Ibid.
(212) Ibid.
(213) Wang Yang-ming, Ch'üan-hsi Lu (cf. F. G. Henke, The Philosophy of Wang Yang-ming, pág. 159. Também Ch'êng-shih I-shu, Cap. XIII).
(214) O termo "Neoconfucionismo" é usado no Ocidente para designar a filosofia confuciana nas dinastias Sung, Ming e Ch'ing (960 - 1911). For conveniência, estou usando-o neste sentido. Entretanto, o termo não é tradução direta de qualquer denominação chinesa. Como a filosofia confuciana mudou radicalmente durante esses períodos, os chineses não têm um nome genérico para ela. Distinguem a filosofia de cada dinastia pelo nome da dinastia. Assim, a filosofia do período Sung (960 - 1279) é chamada Sung Hsüeh (Filosofia de Sung). É também chamada Li Hsüeh (Filosofia Racional ou Escola da Razão), Hsing-Ii Hsüeh (Filosofia da Natureza e da Razão), e Tao Hsüeh (Filosofia do Caminho da Lei Moral), porque Razão, Natureza e Lei Moral eram os conceitos básicos da época. Da mesma maneira, a filosofia do período Ming (1368 - 1644) se chama Ming Hsüeh (Filosofia de Ming). É também chamada Hsing Hsüeh (Filosofia da Mente) porque a principal filosofia do período era o Idealismo, embora o Racionalismo continuasse a existir. Já que os idealistas também se concentravam nos problemas da Razão, da Natureza e da Lei Moral, seu sistema é também chamado Li Hsüeh, Hsing-li Hsüeh e Tao Hsüeh. A Filosofia do período Ch'ing (1644 - 1911) não tem nome genérico além de Ch'ing Hsüeh (Filosofia de Ch'ing), porquanto havia muitas correntes filosóficas, inclusive o Racionalismo e o Idealismo. A filosofia predominante, porém, foi um empirismo que se desenvolveu como reação contra ambas. Os chineses denominam este sistema empírico P'o Hsüeh (Filosofia Concreta) e Han Hsüeh (Filosofia baseada no Han - 206 a.C. - 220 d.C. - Crítica de Textos Antigos). Uso o termo "Escola Empírica" para esse sistema porque ele é mais descritivo do que os dois termos chineses.
(215) Chou Lien-hsi, T'ai-chi T'u-shuo (Explicação do Diagrama do Grande Final).
(216) Chou Lien-hsi, I T'ung-shu (Explicação do Livro das Mudanças), Cap. XXII.
(217) Chu Hsi, Yü Lei (Máximas Organizadas por Tópicos), Cap. XCIV.
(218) Chu Hsi, ibid., Cap. I.
(219) Ibid.
(220) Ch'êng-shi I-shu (Escritos Póstumos dos Irmãos Ch'eng), Cap. II.
(221) Ibid., Cap. XVIII.
(222) Ibid., Cap. II.
(223) Shao K'ang-chieh, Huan-chi Ching shih (Princípios Supremos para o Estado e para a Sociedade).
(224) Chu Hsi, Yü Lei, Cap. I.
(225) Chang Hêng-ch'ü Hsien-sheng Ch'üan-chi (Obras Completas de Chang Hêng-ch´ü), Livro LI, Cap. I.
(226) Chu Hsi, Yü Lei, Cap. I.
(227) Ibid., Cap. CXIV.
(228) Ibid., Cap. I.
(229) Ibid., Cap. I.
(230) Chang, Livro II, Cap. V.
(231) Ch'êng, Cap. VII.
(232) Chu Hsi, Yü Lei, Cap. CXIV.
(233) Chang, Livro II, Cap. V.
(234) Ch'êng, Cap. XI.
(235) Chang, Livro II, Cap. I.
(236) Shao, op. cit.
(237) Chang, Livro II, Cap. I.
(238) The Works of Mencius, Livro III, Parte I, Cap. 4.
(239) Ch'êng, Cap. II.
(240) Ch'êng, Ts'ui Yen (Máximas).
(241) Chang, Livro II, Cap. I.
(242) Ch'êng, Cap. XV.
(243) Ch'êng, Cap. XV.
(244) Ch'êng, Cap. XV.
(245) Chu Hsi, Yü Lei, Cap. XCIV.
(246) Ch'êng, Caps. XIX e XVIII.
(247) Ch'êng, Cap. II.
(248) Chang, Cap. L.
(249) Shao, op. cit.
(250) Chang, Livro II, Cap. VI.
(251) Chu Hsi, Ch'üan-shu (Obras Completas), Cap. LVII (cf. tradução inglesa de J. P. Bruce, The Philosophy of Human Nature by Chu Hsi, Probsthain, Londres, 1922, pág. 317).
(252) Chou, Cap. XI.
(253) Chu Hsi, Ch'üan-shu, Cap. XLVIII.
(254) Ch'êng, Cap. XI.
(255) Ch'êng, Ts'ui Yen.
(256) Hu Shih, "Religion and Philosophy in Chinese History", in Symposium on Chinese Culture, org. por Sophia Zen, Xangai, 1931, pág. 57).
(257) Lu Hsiang-shan Ch'üan-chi (Obras Completas).
(258) Ibid.
(259) Ibid.
(260) Ibid.
(261) Wang Yang-ming Ch'uan-chi (Obras Completas), Livro I (cf. tradução inglesa de F. G. Henke, The Philosophy of Wang Yang-ming, Open Court, Chicago, 1916, pág. 50).
(262) Ibid., Livro II (cf. Henke, págs. 303-304).
(263) Ibid., Livro I (cf. Henke, pág. 59).
(264) Ibid., Livro III (cf. Henke, pág. 184).
(265) Ibid., Livro III (cf. Henke, pág. 169).
(266) Ibid., Livro III (cf. Henke, pág. 156).
(267) Ibid., Livro I (cf. Henke, pág. 94).
(268) Ibid., Livro I (cf. Henke, pág. 82).
(269) Ibid., Livro XXVI (cf. Henke, pág. 210).
(270) Ibid., Livro I (cf. Henke, pág. 60).
(271) Ibid., Livro I (cf. Henke, pág. 53).
(272) Ibid., Livro XXVI (cf. Henke, págs. 204-205).
(273) Ibid., Livro III (cf. Henke, pág. 183).
(274) Ibid., Livro III (cf. Henke, pág. 184).
(275) Ibid., Livro XXVI (cf. Henke, pág. 204).
(276) Tai Tung-yüan, Mêng-tzu Tzu-i Su-chêng (Comentário sobre The Works of Mencius), parte II, n.º 17.
(277) Tai Tung-yüan, Yüan Shan (Pesquisa Sobre a Bondade), I.
(278) Tai Tung-yüan, Tu I Hsi-tzu Lun-hsin (Sobre a Discussão da Natureza Humana, no Apêndice I de The Book of Changes).
(279) Ibid.
(280) Ibid.
(281) Yüan Shan, I.
(282) Tu I, etc.
(283) Mêng-tzu Tzu-i Su-chêng, parte I, n.º 10.
(284) Ibid.
(285) Ibid., parte I, n.º 3.
(286) Ibid.
(287) Um sumário da filosofia da China contemporânea pode ser encontrado no meu capitulo "Filosofias da China", em Twentieth Century Philosophy, org. por D. D. Runes, Philosophical Library, Nova Iorque, 1943, págs. 541-571.
(288) A "New Rational Philosophy", de Fung Yu-lan, por exemplo, é o Racionalismo dos irmãos Ch'êng e Chu Hsi modificado pelo Objetivismo ocidental. Vide ibid., págs., 561-567.
[Fim]

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