Alquimia Chinesa, por Mircea Eliade

De certa forma, poder-se-ia dizer que, na China, não houve solução de continuidade entre a mística metalúrgica e a alquimia. Marcel Granet já havia feito a observação de que o taoísmo "tem suas origens nas confrarias de ferreiros, detentoras da mais prestigiosa das artes mágicas e do segredo das primeiras forças".[1] Ora, é nos meios taoístas e neotaoístas que se difundem as técnicas alquímicas. Como se sabe, aquilo a que se dá o nome de "taoísmo" acolheu e revalorizou um grande número de tradições espirituais de idade imemorial. Recorrendo apenas a um exemplo, certos métodos arcaicos que visavam a reintegrar a espontaneidade e a beatitude da "Vida animal" foram adotados e cuidadosamente conservados pelos mestres taoístas; e, como tais práticas derivam em linha reta de um protoxamanismo dos povos caçadores, isso vem demonstrar a sua enorme Antigüidade (ver o nosso Le Chamanisme, pp. 402 s.).
É claro que não devemos confundir continuidade com identidade. A "situação" do alquimista chinês não podia ser a do ferreiro nem a dos místicos arcaicos. "Entre os taoístas, cujo forno alquímico é herdeiro da antiga forja, a Imortalidade já não resulta (pelo menos depois da segunda dinastia Han) da fundição de um utensílio mágico (que exigiria um sacrifício à forja), mas está assegurada àquele que soube produzir o 'divino cinábrio'. Desde esse momento, passou a haver uma nova forma de se divinizar: bastava alguém absorver o ouro potável ou o cinábrio para se tomar semelhante aos deuses".[2] O alquimista, sobretudo na época do neotaoísmo, empenhava-se em encontrar uma "sabedoria antiga", superada, adulterada ou mutilada pela própria transformação da sociedade chinesa. O alquimista era, ao mesmo tempo, um artesão e um letrado. Os seus predecessores - caçadores, oleiros, ferreiros, dançarinos, agricultores, místicos - viviam no centro de tradições que eram transmitidas oralmente, mediante iniciações e "segredos de ofício". A princípio, o taoísmo voltou-se com simpatia, ou até com fervor, para os representantes dessas tradições; esse fato ficou conhecido como o entusiasmo dos taoístas pelas "superstições populares": técnicas dietéticas, gímnicas, coreográficas, respiratórias, práticas extáticas, mágicas, xamânicas, espíritas etc. Tudo leva a pensar que, ao nível "popular" onde eram procuradas, algumas práticas tradicionais já haviam sofrido numerosas alterações: basta lembrarmos as variedades aberrantes de certas técnicas xamânicas do êxtase (cf. Le Chamanisme, pp. 398 s.). Os taoístas pressentiam, porém, sob a crosta de tais "superstições", fragmentos autênticos da "sabedoria antiga" e dedicavam-se a recolhê-las, terminando por incorpora-Ias à sua crença.
É nessa zona difícil de circunscrever, onde subsistiam tradições de inegável Antigüidade - pois derivavam de situações espirituais superadas: êxtases e sabedorias ligadas à magia da caça, à invenção da cerâmica, à agricultura ou à metalurgia etc. -, nessa zona onde ainda se mantinham as intuições e comportamentos arcaicos, refratários às vicissitudes da história cultural, é nessa zona que os taoístas gostavam de recolher receitas, segredos, instruções. Desse modo, pode-se dizer que os alquimistas taoístas, não obstante inevitáveis inovações, retomavam e prolongavam uma tradição proto-histórica. Suas idéias sobre a longevidade e a imortalidade pertencem ao mundo das mitologias e dos folclores de âmbito quase universal. As noções de "erva da imortalidade", de substâncias animais ou vegetais carregadas de "vitalidade”, e que trazem em si o elixir da juventude, bem como os mitos sobre as regiões inacessíveis habitadas por Imortais, fazem parte de uma ideologia arcaica que ultrapassa os confins da China. Não nos convém examiná-los neste ponto. (Ver alguns exemplos na Nota K.) Contentar-nos-emos em assinalar em que sentido certas intuições encontradas em estado elementar nas mitologias e ritos dos fundidores e ferreiros foram retomadas e interpretadas pelos alquimistas. Será sobretudo instrutivo! destacar o desenvolvimento ulterior de algumas idéias fundamentais relativas ao crescimento dos minerais, à transformação natural dos metais em ouro, ao valor místico do ouro. Quanto ao complexo ritual "ferreiros – confrarias – iniciatórias - segredos de ofício", alguma coisa da sua estrutura se transmitiu ao alquimista chinês, e aliás não somente a ele: a iniciação feita por um mestre e a comunicação iniciatória de segredos continuaram por muito tempo a constituir uma norma de ensino alquímico.
Os especialistas não chegaram a um acordo sobre as origens da alquimia chinesa. Ainda se discutem as datas dos primeiros textos que mencionam operações alquímicas. Segundo H. Dubs, o primeiro documento dataria de 144 a.C.: nesse ano, um edito imperial ameaçava de execução pública todos aqueles que fossem surpreendidos em flagrante delito de falsificar ouro.[3] Mas, como bem demonstrou Joseph Needham[4], a falsificação do ouro não constitui propriamente um "método" alquímico. Tanto na China como em outros lugares, a alquimia é definida por meio de uma dupla crença: 1) na transmutação dos metais em ouro e 2) no valor "soteriológico" das operações realizadas com o objetivo de chegar a esse resultado. As referências precisas a essas duas crenças são atestadas na China desde o século IV a.C. Existe um consenso em considerar Tsu Yen, um contemporâneo de Mêncio, como o "fundador" da alquimia (cf. Dubs, p. 77; J. Needham, p. 12). No século II a.C., a relação entre o preparo do ouro alquímico e a obtenção da longevidade-imortalidade acha-se claramente reconhecida por Liu An e por outros autores (Needham, p. 13).
A alquimia chinesa constituiu-se como disciplina autônoma quando passou a utilizar: 1) os princípios cosmológicos tradicionais; 2) os mitos relacionados com o elixir da imortalidade e com os Santos Imortais; 3) as técnicas que procuravam alcançar ao mesmo tempo o prolongamento da vida, a beatitude e a espontaneidade espiritual. Esses três elementos - princípios, mitos e técnicas - pertenciam ao legado cultural da proto-história e seria um erro acreditar que a data dos primeiros documentos que os atestam nos informe também a sua idade. É evidente a solidariedade entre a "preparação do ouro", a obtenção da "droga da imortalidade" e a "evocação" dos Imortais: Luan Tai apresenta-se diante do imperador Wu e assevera-lhe que pode realizar esses três milagres, mas só consegue "materializar" os Imortais.[5] O mágico Li Chao-kiun recomenda ao imperador Wu Ti da dinastia Han: "Sacrificai ao fomo (tsao) e podereis provocar o aparecimento de seres (sobrenaturais); quando tiverdes feito aparecer os seres (sobrenaturais), o pó de cinábrio poderá ser transformado em ouro amarelo; quando o ouro amarelo tiver sido produzido, podereis fazer com ele utensílios para beber e comer e então tereis uma longevidade prolongada. Quando a vossa longevidade for prolongada, podereis ver os bem-aventurados (hsien) da ilha P'ong-lai, situada no meio dos mares. Quando os tiverdes visto e houverdes feito os sacrifícios fong e chan, já não morrereis" (Sse-ma-Ts'ien, vol. III, p. 465). Outra personagem célebre, Liu Hsiang (79-8 a.C.) pretendia "fabricar ouro", mas não obteve sucesso (textos em Dubs, p. 74). Alguns séculos mais tarde, Pao P'u-tzu (pseudônimo de Ko Hung, 254-334), o mais famoso alquimista chinês, tenta explicar o fracasso de Liu Hsiang, dizendo-nos que ele não possuía a "verdadeira medicina" (a "Pedra Filosofal") e não estava espiritualmente preparado (porque o alquimista devia jejuar durante cem dias, purificar-se com perfumes etc.). Além disso, afirma Pao P'u-tzu, não se pode efetuar a transmutação num palácio: é necessário viver na solidão, separado dos profanos. Os livros não são suficientes; o que neles se encontra só serve para os principiantes, tudo o mais permanecendo secreto e só se transmitindo por via oral, etc.[6]
A busca do elixir estava, portanto, ligada à procura das ilhas remotas e misteriosas onde viviam os "Imortais”: encontrar os Imortais era o mesmo que ultrapassar a condição humana e participar de uma existência atemporal e beatífica. A procura dos Imortais das ilhas remotas ocupou os primeiros imperadores da dinastia Tsin (219 a.C.; Sse-ma-Ts'ien, Memórias, II, 143, 152; III, 499; Dubs, p. 66).
A pesquisa do ouro implicava também uma investigação de essência espiritual. O ouro tinha um caráter imperial: encontrava-se no "Centro" da Terra e tinha relações místicas com o chüe (rosalgar ou sulfureto), o mercúrio amarelo e a Vida futura (as "fontes amarelas"). É assim que ele é apresentado num texto de 122 a.C., Huai-nan-tzu, onde encontramos igualmente atestada a crença numa metamorfose precipitada dos metais (fragmento traduzido para o inglês por Dubs, pp. 71- 73). É possível que esse texto provenha da escola de Tsu Yen, ou até do próprio Mestre (ibid., p. 74). Como vimos anteriormente (pp. 41-42), a crença na metamorfose natural dos metais era comum na China. O alquimista nada mais faz do que acelerar o crescimento dos metais: à semelhança do seu colega ocidental, o alquimista chinês auxilia a obra da Natureza precipitando o ritmo do Tempo. Mas não nos devemos esquecer de que a transmutação dos metais em ouro também apresenta um aspecto "espiritual"; uma vez que o ouro é o metal "perfeito", "livre" de impurezas - a operação alquímica procura implicitamente alcançar a "perfeição" da Natureza, isto é, em última instância, a sua absolvição e liberdade. A gestação dos metais no seio da Terra obedece aos mesmos ritmos temporais que "ligam" o homem à sua condição carnal e decaída: apressar o crescimento dos metais por meio da obra alquímica equivale a absolvê-los da lei do Tempo.
O ouro e o jade, por participarem do princípio cosmológico yang, preservam os corpos da corrupção. "Se introduzirmos ouro e jade nos nove orifícios do cadáver, ele será preservado contra a putrefação", escreve o alquimista Ko Hung. E T'ao Hung-Ching (século V) nos dá os seguintes esclarecimentos: "Se, ao se abrir um antigo túmulo, o cadáver parece estar vivo dentro dele, sabei que existe dentro e fora do corpo uma grande quantidade de ouro e jade. Segundo as regras da dinastia Han, os príncipes e os senhores eram enterrados com suas vestes ornadas de pérolas e estojos de jade destinados a preservar o corpo da decomposição”.[7] Pela mesma razão, os recipientes de duro alquímico possuem uma virtude específica: prolongam ilimitadamente a vida. Ho Kung escreveu: "Se com esse ouro alquímico fazeis pratos e baixela, e se comeis e bebeis nessa baixela, vida longa terás”.[8] O mesmo autor é mais explícito em outra ocasião: "O homem verdadeiro faz ouro porque deseja, ao se servir dele como remédio (isto é, ao assimilá-lo como alimento), tornar-se imortal”.[9] Mas, para ser eficaz, o ouro tinha que ser "preparado", "fabricado". O ouro produzido pelos processos da sublimação e da transmutação alquímicas possuía uma vitalidade superior, mediante a qual se podia obter a imortalidade.
Se até a erva chü-sheng pode prolongar a vida,
Por que não tentas pôr o Elixir em tua boca?
O ouro, por sua natureza, não causa dano;
Por isso, ele é o mais precioso de todos os objetos.
Quando o artista (o alquimista) o inclui em sua dieta,
Torna-se eterna a duração da sua vida...
Quando o pó dourado penetra nas cinco entranhas,
A névoa é dissipada como as nuvens de chuva pelo vento....
As cãs transformam-se em cabelos pretos;
Os dentes caídos são recolocados em seus lugares.
O velho amolecido volta a ser um jovem cheio de desejos;
A anciã em ruínas torna-se de novo jovem.
Aquele cuja forma mudou e que escapou aos perigos da vida
Tem por título o nome de Homem Real.[10]
Segundo uma tradição conservada em Lie Hsien Ch'üan chuan ("As Biografias Completas dos Imortais"), Wei Po-yang, autor desse elogio do Elixir, conseguira preparar as "pílulas da imortalidade": tendo engolido, com um dos seus discípulos e com o seu cão, uma dessas pílulas, deixaram a Terra em carne e osso e foram juntar-se aos outros Imortais (cf. Lionel Giles, Chinese Immortals, pp. 67 s.).
A "imortalidade corporal", o fim supremo dos mestres taoístas, era habitualmente obtida quando se absorviam os elixires preparados em laboratório (cf. Needham , V, 2, pp. 93 s.). Um especialista da "alquimia externa" (wai-tan), o grande iatroquímico do século VII, Sun Ssu-mo, não punha em dúvida a eficácia dos elixires, nem a possibilidade de fabricá-los com o auxílio de receitas tradicionais. No Prefácio da sua obra Tan ching yao chueh ("Fórmulas essenciais dos alquimistas clássicos"), escreveu Sun: "Li, um por um, os livros das épocas antigas; todos concordam em que o aparecimento de asas no corpo do adepto e a sua ascensão nos ares são efeito do Elixir. Ao ler essas coisas, sempre sentia um ardente desejo em meu coração. Só lamentava que a Vida divina fosse tão remota, e tão inacessível a trilha através das nuvens. Contemplava inutilmente o céu, não sabendo como atingi-lo. Comecei então a pôr em prática as técnicas de preparação dos elixires, pela transmutação cíclica e pela consolidação das substâncias no fogo, assim como pelas fórmulas suscetíveis de preparar o jade potável e o ouro líquido. Mas essas técnicas são obscuras e difíceis, abstrusas e imprevisíveis. Como alguém desprovido de uma virtude oculta poderia compreendê-las?" (Tradução inglesa de Sivin, Chinese Alchemy, pp. 146-148.) Entretanto, mais adiante no Prefácio, Sun tranqüiliza o leitor: "Tentei pessoalmente numerosas fórmulas alquímicas compiladas neste livro, e sempre com os melhores resultados. Dei, além disso, todas as indicações necessárias. Se forem seguidas corretamente o seu sucesso estará assegurado"(p. 150).
Até estes últimos anos, os cientistas europeus consideravam a "alquimia externa" ou iatroquímica (wai-tan) como sendo "exotérica", e a "alquimia interna" ou da ioga (nei-tan) como "esotérica". Se essa dicotomia é verdadeira na opinião de certos autores tardios (cf. p. 94), na origem o wai-tan "era tão esotérico quanto a sua réplica ioga" (Sivin, p. 15, nota 18). Efetivamente, como acabamos de ver, Sun Ssu-mo, ilustre representante da "alquimia externa", situa-se por inteiro na tradição esotérica taoísta.
O alquimista transforma em coisa sua a homologação tradicional entre o microcosmo e o macrocosmo, tão familiar ao pensamento chinês. O quinteto universal, wu-hsing (água, fogo, madeira, ouro, terra) é assimilado aos órgãos do corpo humano: o coração à essência do fogo, o fígado à essência da madeira, os pulmões à essência do metal, os rins à essência da água, o estômago à essência da terra (textos em Johnson, p. 102). O microcosmo que é o corpo humano acha-se por sua vez interpretado em termos alquímicos. "O fogo do coração é vermelho como o cinábrio e a água dos rins é negra como o chumbo", escreve um biógrafo do famoso alquimista Lii Teu (século VIII A.D.).[11] Homologado ao macrocosmo, o homem possui, no seu próprio corpo, todos os elementos que constituem o Cosmo e todas as forças vitais que asseguram a sua renovação periódica. Trata-se apenas de reforçar certas essências. Daí a importância do cinábrio, que se deve menos à sua cor vermelha (cor do sangue, princípio vital) do que ao fato de que, exposto ao fogo, produz o mercúrio. Ele encerra, portanto, o mistério da regeneração pela morte (pois a combustão simboliza a morte). Disso resulta que ele pode assegurar a regeneração perpétua do corpo humano, e, conseqüentemente, a imortalidade. Pao P'u-tzu escreve que, se misturarmos três libras de cinábrio com uma libra de mel e pusermos tudo para secar ao sol a fim de, em seguida, fazermos da mistura pílulas do tamanho de um grão de cânhamo, dez dessas pílulas tomadas durante um ano restituirão a cor negra aos cabelos brancos e farão com que os dentes caídos tornem a crescer. Se continuarmos a ingeri-Ias por período superior a um ano, alcançaremos a imortalidade (texto em Johnson, p. 63; cf. Ware, The Nei P'ien, pp. 74 s.).
A coletânea de biografias lendárias dos Imortais taoístas, Lie-sien Tchuan - atribuída a Lieu Hiang (77-6 a.C.), mas certamente reescrita no primeiro século de nossa era - é um dos mais antigos textos que mencionam o cinábrio como droga de longevidade. "No tempo dos primeiros Han, os alquimistas serviam-se do cinábrio para obter ouro (o qual já não se consumia, mas era ainda transformado em baixeIa mágica: etapa intermediária). Contudo, desde os primeiros séculos da nossa era, acreditava-se que a absorção do cinábrio podia avermelhar todo o corpo." (Max Kaltenmark"Le Lie-sien Tchuan, pp. 18-19.) Segundo o Lie-sien Tchuan, um governador "absorveu cinábrio durante três anos e veio a obter a neve sutil do divino cinábrio. Depois de tê-lo consumido durante cinco anos, foi capaz de deslocar-se voando" (KaItenmark, pp. 146-147). Tch'e-fu "sabia produzir mercúrio e purificar: o cinábrio, que ele absorvia com salitre: depois de trinta anos (desse regime), tomara-se semelhante a um adolescente, e os seus pêlos e cabelos estavam completamente rubros" (ibid., p. 271).
Mas o cinábrio também pode ser criado no interior do corpo humano, através sobretudo da destilação do esperma. "O taoísta, imitando os animais e os vegetais, põe-se de cabeça para baixo, fazendo com que a essência do seu esperma tome a subir para o cérebro”.[12] Os tan-t'ien, os célebres "campos de cinábrio", encontram-se nas partes mais secretas do cérebro e do ventre: é neles que se prepara alquimicamente o embrião da imortalidade. Esses "campos de cinábrio" são também chamados de K'uen-luen. O K'uen-luen é ao mesmo tempo uma Montanha do mar do Ocidente, morada dos Imortais, e uma região secreta do cérebro, que compreende um "aposento semelhante a uma gruta" (tong-fang, termo que designa ainda o quarto nupcial) e o "nirvana" (ni-wan). "A fim de que nele se possa penetrar pela meditação mística, entra-se num estado 'caótico' (chuen) semelhante ao estado primordial, paradisíaco, “inconsciente do mundo incriado". (R. Stein, op. cit., p. 54.)
Há, sobretudo, dois elementos que merecem a nossa atenção: 1) a homologação da Montanha mítica K'uen-Luen às regiões secretas do cérebro e do ventre; 2) o papel atribuído ao estado "caótico", que, uma vez realizado pela meditação, permite o ingresso nas regiões secretas dos "campos de cinábrio", tomando assim possível a preparação alquímica do embrião da imortalidade. A identificação da Montanha mítica K'uen-luen com uma parte do corpo humano confirma o que já sublinhamos diversas vezes: o alquimista taoísta assume e prolonga uma tradição imemorial, que comporta receitas de longevidade e técnicas de fisiologia mística. Efetivamente, a Montanha do mar do Ocidente, morada dos Imortais, é uma imagem tradicional e muito antiga do "Mundo em ponto pequeno", de um Universo em miniatura. A Montanha K 'uen-luen possui dois andares, formados por um cone reto sobre o qual se ergue um cone invertido,[13] tal como o forno do alquimista. Mas também a cabaça se compõe de duas esferas superpostas; ora, a cabaça representa o Cosmo em miniatura e desempenha um papel considerável na ideologia e no folclore taoístas. Nesse microcosmo em forma de cuia reside a fonte da Vida e da Juventude. O tema do Universo em forma de cabaça é incontestavelmente antigo.[14] É, portanto, significativo que um texto alquímico proclame: "Aquele que cultiva o cinábrio (isto é, a pílula da imortalidade) toma por modelo o Céu e representa a Terra. Procura-os voltando-se para si mesmo e descobre então que existe no seu próprio corpo, de maneira espontânea, um Céu em forma de Cuia”.[15] Na verdade, quando o alquimista alcança o estado "caótico" de inconsciência, ingressa "na morada mais secreta do ser, num espaço de uma polegada de forma quadrada e redonda" (R. Stein, p. 59). Por outro lado, esse espaço interior possui a forma de uma cuia.
Quanto ao estado "caótico" obtido pela meditação e indispensável à operação alquímica, muitos são os motivos por que interessa à nossa investigação. O primeiro deles é a semelhança entre esse estado "inconsciente" (comparável ao do embrião ou do ovo) e a matéria prima, a massa confusa da alquimia ocidental, em que vamos insistir mais adiante (pp. 118 s.). A matéria prima não deve ser compreendida unicamente como uma situação primordial da substância, mas também como uma experiência interior do alquimista. A redução da matéria à sua condição primeira de absoluta indiferenciação corresponde, no plano da experiência interior, à regressão ao estágio pré-natal, embrionário. O tema do rejuvenescimento e da longevidade pelo regressus ad uterum constitui um Leitmotiv do taoísmo. O método mais empregado é a "respiração embrionária" (t'ai-si). Mas o alquimista alcança também essa volta ao estágio embrionário através da fusão dos ingredientes no seu forno. Um texto do moderno taoísmo sincretista exprime-se nestes termos: "Eis por que o (Buda) Ju-lai (= Tathâgata), em sua grande misericórdia, revelou o método do trabalho (alquímico) do Fogo e ensinou os homens a penetrar de novo no útero para refazerem a sua natureza (verdadeira) e (a plenitude do) seu quinhão de vida" (citado por R. Stein, p. 97).
Acrescentemos que essa "volta ao útero", exaltada tanto pelos autores taoístas quanto pelos alquimistas ocidentais (pp. 119 s.) nada mais é do que o desenvolvimento de uma concepção mais antiga e difundida, já atestada em níveis arcaicos de cultura: a cura obtida através de um retomo simbólico às origens do Mundo, ou seja, pela reatualização da cosmogonia.[16] Muitas terapias arcaicas comportam uma reiteração ritual da Criação do Mundo, que permite ao doente nascer de novo e assim recomeçar a existência com uma reserva intacta de forças vitais. Os taoístas e os alquimistas chineses retomaram e aperfeiçoaram esse método tradicional: em vez de reservá-lo para a cura de diversas doenças particulares, aplicaram-no antes de tudo para curar o homem do desgaste provocado pelo Tempo, vale dizer, da velhice e da morte.
A partir de determinada época, a alquimia externa (wai-tan) passa a ser considerada “exotérica" e opõe-se à alquimia interna de tipo ioga (nei-tan), que, só ela, é declarada "esotérica". A nei-tan toma-se esotérica porque o elixir é preparado no próprio corpo do alquimista, por métodos de fisiologia mística, e sem o auxl1io de substâncias vegetais ou minerais. Pêng Hsiao, que viveu no fim do século IX e na primeira metade do século X, faz no seu comentário sobre o tratado Ts 'an T'ung Ch 'i uma distinção clara entre a alquimia exotérica, que se ocupa de substâncias concretas, e a alquimia esotérica, que só utiliza as "almas" dessas substâncias (Waley, op. cit., p. 15). A distinção tinha sido feita muito tempo antes por Hui-ssu (515-577 A.D.). A alquimia "esotérica" está claramente exposta no Tratado sobre o Dragão e o Tigre, de Su Tung-P'o, escrito em 1110 A.D. Os metais "puros", transcendentais, são identificados com as diversas partes do corpo, e os processos alquímicos, em vez de serem realizados em laboratório, desenrolam-se no corpo e na consciência do experimentador. Su Tung-P'o diz: "O dragão é o mercúrio. É sêmen e sangue. Vem do rim e se conserva no fígado [...]. O tigre é o chumbo. e sopro e força corporal. Sai do espírito e é conservado pelos pulmões [...]. Quando o espírito morre, o sopro e a força agem ao mesmo tempo que ele. Quando os rins se enchem, o sêmen e o sangue fluem simultaneamente com eles”.[17]
A conversão da alquimia em técnica ascética e contemplativa alcança a sua plenitude no século XIII, quando se desenvolvem as escolas zen. O principal representante da alquimia taoísta-zen é Ko Ch'ang-Kêng, também conhecido como Po Yü-chuan. Eis como ele define os três métodos da alquimia esotérica (Waley, Notes, pp. 16 s.): no primeiro, o corpo executa o papel do elemento chumbo, e o coração o do elemento mercúrio; a "meditação" (dhyâna) fornece o líquido necessário (à operação alquímica), e as centelhas da inteligência, o fogo necessário. Ko Ch'ang-Kêng acrescenta: "Por esse método, uma gestação que exige habitualmente dez meses pode consumar-se num piscar de olhos”. São palavras reveladoras; como observa Waley, o alquimista chinês pensa que o processo pelo qual se gera uma criança é capaz de produzir a Pedra Filosofal. A analogia entre o parto e a fabricação da Pedra está explícita nos escritos dos alquimistas ocidentais (diz-se, por exemplo, que o fogo deve arder continuamente sob o recipiente durante quarenta semanas, espaço de tempo necessário à gestação do embrião humano).
O método preconizado por Ko Ch'ang-Kêng assinala o encontro de diversas concepções tradicionais, algumas das quais de grande Antigüidade: há, antes de tudo, a homologação de minerais e de metais aos organismos que "crescem" na Terra como um embrião no seio materno; há, em seguida, a idéia de que o Elixir (= a Pedra Filosofal) participa ao mesmo tempo da natureza de um metal e da natureza de um embrião; finalmente, a idéia de que os respectivos processos de crescimento (do metal e do embrião) podem ser acelerados de maneira prodigiosa, efetivando dessa forma a maturidade e perfeição não só no nível mineral da existência (isto é, produzindo o Ouro), mas também, e sobretudo, no nível humano, produzindo o Elixir da imortalidade, porque, como vimos, graças à homologia microcosmo-macrocosmo, os dois níveis - mineral e humano - se correspondem. Uma vez que os processos alquímicos se desenvolvem no próprio corpo do adepto, a "perfectibilidade" e a transmutação dos metais correspondem, na realidade, à perfeição e à transmutação do homem. Essa aplicação prática da alquimia esotérica estava aliás subentendida no sistema tradicional chinês de homologação Homem-Universo: ao se trabalhar sobre determinado nível, obtinham-se resultados em todos os níveis correspondentes.
Os outros dois métodos da alquimia esotérica recomendados por Ko Ch'ang-Kêng representam variantes de um processo análogo. Se, no primeiro método, o corpo era assimilado ao chumbo e o coração ao mercúrio, e os principais elementos alquímicos eram despertados e ativados aos níveis físico e anatômico do ser humano, no segundo eles o são aos níveis fisiológico e psíquico: na verdade, o sopro é que agora ocupa o lugar do elemento chumbo e a alma o do elemento mercúrio.
O que equivale a dizer que a obra alquímica se opera trabalhando sobre a respiração e os estados psíquicos, praticando, portanto, uma espécie de ioga (retenção da respiração, controle e imobilização do fluxo psicomental). Finalmente, no terceiro método, o esperma corresponde ao elemento chumbo e o sangue ao elemento mercúrio, enquanto os rins ocupam o lugar do elemento água e o espírito o do elemento fogo.
Como não reconhecer nesses últimos métodos da alquimia esotérica chinesa certas semelhanças notáveis com as técnicas indianas ioga-tântricas? Ko Ch'ang, aliás, o reconhece implicitamente: "Se nos objetam que esse método é exatamente o dos budistas zen, respondemos que, sob o Céu, não há dois Caminhos e que os Sábios são sempre do mesmo Coração" (Waley, p. 16). Pode-se suspeitar que sobretudo o elemento sexual seja de origem indiana. Acrescentemos que a osmose entre os métodos alquímicos e as técnicas ioga-tântricas (que compreendem tanto a retenção da respiração como a "imobilidade do sêmen") efetuou-se nas duas direções: enquanto os alquimistas chineses vão buscar métodos específicos às escolas taoístas de matiz tântrico, estas últimas utilizam por seu turno o simbolismo alquímico (assimilando, por exemplo, a mulher ao crisol dos alquimistas etc.).[18]
Quanto às técnicas de ritimização que levam à retenção respiratória, já faziam parte da disciplina do alquimista chinês há muitos séculos. Pao P'u-tzu escreve que o rejuvenescimento é obtido quando se consegue prender a respiração por um tempo correspondente a mil batimentos cardíacos: "Se um velho alcançar esse estágio, transformar-se-á num jovem”.[19] Sob a influência indiana, certas seitas neotaoístas, tal como as tântricas da "mão esquerda", consideravam a retenção da respiração como um meio de imobilizar o sêmen e o fluxo psicomental; para os chineses, a retenção simultânea da respiração e do sêmen assegurava a longevidade.[20] Mas como Lao-tsé e Tchuang-tsé já conheciam a "respiração metódica", e como a "respiração embrionária" é exaltada por outros autores taoístas,[21] temos o direito de concluir pela autoctonia das técnicas respiratórias: derivavam, tal como tantas outras técnicas espirituais chinesas, da tradição proto-histórica a que antes aludimos, e que comportava, entre outras coisas, receitas e exercícios que tinham por objetivo alcançar a perfeita espontaneidade e beatitude vital. A finalidade da "respiração embrionária" era imitar a respiração do feto no ventre materno. "Ao voltar à base, ao retomar à origem, expulsa-se a velhice e retoma-se ao estado de feto", lê-se no prefácio ao T'ai-si K'eu Kiue ("Fórmulas Orais da Respiração Embrionária").[22] Ora, essa "volta à origem", o alquimista procurava alcançá-la, conforme acabamos de ver, também por outros meios.

Notas
Nota J
Para uma orientação geral na história do pensamento científico chinês integrado na história universal das ciências, ver George SARTON, An Introduction to the History of Sciences, vols. I-III, cinco tomos (Washington, 1926-1948) e sobretudo Joseph NEEDHAM, Science and Civilization in China, vols. I-V (Cambridge, 1956). Para a história das artes metalúrgicas e químicas na China antiga, ver Li Ch'iao PING, The Chemical Arts of Old China (Easton, 1948). B. Laufer mostrou que tanto a massa liu li (que servia para fabricar vitrais) quanto o caulim foram experimentados pela primeira vez pelos alquimistas taoístas: cf. The Beginnings of Porcelain in China (Chicago, 1917, Field Museum), pp. 142, 118 etc. Os sais de arsênico, com que trabalhavam os alquimistas, foram empregados na agricultura e nas diversas indústrias; cf. M. MUCCIOLl, "L'arsenico presso i Cinesi" (Archivio di Storia della Scienza, VIII, pp. 65-76, esp. pp. 70-71). Sobre as aplicações das descobertas alquímicas nas técnicas cerâmicas e metalúrgicas, ver E. von LIPPMANN, Enstehung und Ausbreitung der Alchemie, l, p.156; II, pp.45, 66,178, etc. O essencial da bibliografia relativa à alquimia chinesa pode ser encontrado no nosso livro Le Yoga. Immortalité et Liberté (Paris, 1954), pp. 399-400, e sobretudo em NEEDHAM, Science and Civilization in China, vol. I (Cambridge, 1974), pp. 2 s., 387 s. Registremos as obras mais importantes: O. JOHNSON, A Study of Chinese Alchemy (Xangai, 1928; ver também a monografia de B. LAUFER, Isis, 1929, vol. 12, pp. 330-332); A. WALEY, "Notes on Chinese Alchemy" (Bulletin of Oriental School of London, VI, 1930, pp. 1-24); W.H. BARNES, "Possible Reference to Chinese Alchemy in the Fourth or Third Century B.C." (The China Journal, vol. 23, 1935, pp. 75-79); Homer H. DUBS, "The Beginnings of Alchemy" (/sis, vol. 38,1947, pp. 62-86); Ho PING-Yü e Joseph NEEDHAM, "The Laboratory Equipment of the Early Mediaeval Chinese Alchemist", Ambix, VII, 1959, pp. 57-115; Ts'ao T"EN CH'IN, Ho PING-YÜ e Joseph NEEDHAM, "An Early Mediaeval Chine- se Alchemical Text on Aqueous Solutions", ibid., pp. 122-158; Nathan SIVIN, Chinese Alchemy: Preliminary Studies (Cambridge, Massachusetts, 1968; ver a nossa monografia em History of Religions, 10, 1970, pp. 178-182); Joseph NEEDHAM. Science and Civilization. vol. I (a história da alquimia terá prosseguimento nos quatro volumes posteriores, atualmente em preparo). Entre as traduções dos textos alquímicos, devemos destacar sobretudo: Lu-Ch'iang Wu e Tenney L. DAVIS, "An Ancient Chinese Treatise on Alchemy Entitled Ts'an T'ung Ch'i, written by Wei Po- Yang about 142 A.D." (Isis, 1932, vol. 18, pp. 210-289);id., "Ko Hung on the Yellow and the White" (Proceedings of the American Academy of Arts and Science, vol. 70, 1935, pp. 221-284). Este último trabalho contém a tradução dos capítulos IV e VI do tratado de Ko Hung (Pao P'u-tzu); os capítulos I-III são traduzidos por Eugen FEIFEL, Monumenta Serica, vol. 6, 1941, pp. 113-211 (ver ibid., vol. 9, 1944, uma nova tradução do capítulo IV, ainda de Feifel), e os capítulos VII e XI por T.L. DAVIS e K.F. CHEN, "The Inner Chapters of Pao-pu-tzu" (Proceedings of American Academy of Arts and Sciences, vol. 74, 1940- 1942, pp. 287-325). Sobre o valor das traduções de T. L. Davis e colaboradores, ver J. NEEDHAM, Science and Civilization, vol. I, p. 6 e Nathan SIVIN, Chinese Alchemy, p. 15. James R. WARE deu-nos uma tradução completa do Nei P'ien de Ko Hung em: Alchemy, Medicine and Religion in the China of A.D. 320: The Nei P'ien of Ko Hung (Cambridge, Mass., 1966; cf. nossas observações em History of Religions, 8, 1968, pp. 84-85). A obra de Sivin, Chinese Alchemy, pp. 145-214, contém a tradução anotada de Tan ching yao chueh ("Essencial Formulas from the Alchemical Classics") , obra atribuída a Sun Ssu-mo (século VI A.D.). Ver também Roy C. SPOONER e C.H. WANG, "The Divine Nine Turn Tan Sha Method, a Chinese Alchemical Recipe" (Isis, 1947, vol. 38, pp. 235-242). H.H. Dubs acredita que a origem da alquimia deve ser procurada na China do século I V a.C. Segundo esse autor, a alquimia só podia ter nascido numa civilização em que o ouro fosse pouco conhecido e em que se ignorassem os métodos de dosagem da quantidade do metal puro; ora, na Mesopotâmia, esses métodos eram difundidos desde o século XIV a.C., o que torna improvável a origem mediterrânea da alquimia (DUBS, pp. 80 5.). Mas essa opinião não foi aceita pelos historiadores da alquimia (ver, interalia, F. Sherwood TAYLOR, The Alchimists, Nova York, 1949, p. 75). Dubs pensa que a alquimia foi introduzida no Ocidente pelos viajantes chineses (op. cit., p. 84). Entretanto, segundo Laufer, não está excluído que a alquimia "cientifica" represente na China uma influência estrangeira (cf. LAUFER, Isis, 1929, pp. 330-331). Sobre a penetração das idéias mediterrâneas na China, ver DUBS, op. cit., pp. 82-83, notas 122-123. Sobre a provável origem mesopotâmica da ideologia alquímica chinesa, cf. H.E. STAPLETON, "The Antiquity of Alchemy" (Ambix, V, 1953, pp. 1-43), pp. 15 s. Ao discutir rapidamente a origem chinesa da alquimia (pp. 19-30), Sivin rejeita a hipótese de Dubs (pp. 22-23). A crítica mais radical foi apresentada por Needham (vol. V. 1, pp. 44 s.), em que pese a ele também sustentar, embora por motivos muito diferentes, que a alquimia é uma criação chinesa. Segundo Needham, a cultura da China antiga era o único meio onde podia cristalizar-se a crença num elixir contra a morte como a obra suprema do químico (pp. 71, 82, 114-115). As duas concepções - a do elixir e a da fabricação alquímica do ouro - foram integradas, pela primeira vez na história, na China, no século I V a.C. (pp. 12 s. etc.). Mas Needham reconhece que a relação entre o ouro e a imortalidade era conhecida na Índia antes do século I V a.C. (pp. 118 s.; ver nossas observações sobre esse problema nas pp. 43, 99-100). Para o simbolismo alquímico da respiração e do ato sexual, cf. R.H. van GULlK, Erotic Colour Prints of the Ming Period with an Essay on Chinese Sex Life from the Han to the Ch'ing Dynasty, B.C. 206- A.D. 1644 (privately published in fifty copies, Tokyo, 1951), pp. 115 s.
Nota K
Tradições Alquímicas e Folclore Chinês
Sobre o "vôo mágico" dos iogues e dos alquimistas, ver M. ELlADE, Le Yoga, p. 397. Sobre o "vôo mágico" na China, cf. ELlADE, Le Chamanisme, pp. 294 s.; sobre o vôo dos Imortais taolstas, cf. Lionel G I LES, A Gallery of Chinese Immortals (Londres, 1948), pp. 22, 40, 43, 51 etc.; Max KALTENMARK, Le Lie-sien Tchouan (Biographies légendaires de Immortels taoistes de I'antiquité), traduzido e anotado (Pequim, 1953), pp. 41, 54, 82, 146, 154. Um grande número de mitos e crenças muito antigos concernentes à Imortalidade e aos meios de adquiri-Ia foram retomados e revalorizados pelos alquimistas chineses. A tartaruga e o grou eram considerados símbolos da imortalidade. Os autores antigos descrevem sempre o grou em companhia dos I mortais (J.J. de GROOT, The Religious System of China, Leyden, 1892 s., vol. IV, pp. 232-233, 295); desenham-se grous sobre os carros fúnebres para sugerir a passagem â imortalidade (ibid., vol. IV, p. 359). Nos quadros que representam os oito Imortais a caminho da Ilha sobrenatural, é o grou que conduz a barca pelos ares (cf. WERNER, Myths and Legends of China, Londres, 1924, p. 302). Ora, Pao P'u-tzu (= Ko Hung), assegura que uma pessoa pode aumentar a sua vitalidade bebendo poções preparadas com ovos de grou e carapaças de tartarugas (texto citado por JOHNSON, Chinese AIchemy , p. 61). A tradição é antiga: o Lien-sien Tchuan conta que Kuei, enlouquecido, se alimentava de canela e de girassol que ele misturava com miolo de tartaruga (M. Kaltenmark, p. 119). Entre as espécies vegetais suscetíveis de proporcionar a longevidade, a tradição chinesa destacava a erva chih (a "erva da imortal idade"), o pinheiro, o cipreste e o pessegueiro. O pinheiro e o cipreste eram tidos como ricos em substâncias yang (cf. J.J. de GROOT, op. cit., vol. IV, pp. 294-324). Depois de comer sementes de pinheiro, Yo Ts'iuan consegue sair voando. "As pessoas dessa época que receberam essas sementes e delas comeram atingiram todas uma idade de 200 a 300 anos" (M. KALTENMARK, Le Lie-sien Tchouan, p. 54; cf. ibid., pp. 81,136,160. Sobre os pinheiros como árvores de longevidade, cf. Rolf STEIN, Jardins en miniature d'Extrême-Orient, Le Monde en petit, Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient, 42, Hanói, 1943, pp. 1-104, esp. pp. 84 s.). Por seu turno, Pao p'u-tzu escreve que, se alguém esfregar os tornozelos com a seiva do cipreste, "poderá caminhar sobre as águas sem afundar"; se esfregar o corpo inteiro, tornar-se-á invisível. O fruto do cipreste, seco, reduzido a pó e colocado numa tocha, brilha com um clarão incomparável, e se houver ouro ou jade enterrados na vizinhança, a chama tornar-se-á azul e voltar-se-á para o solo. O homem que se alimenta desse pó dos frutos do cipreste pode viver até mil anos" (texto reproduzido por De Groot, vol. IV, p. 287). Quanto ao pessegueiro, sua resina, assegura ainda Pao P'u-tzu, torna o corpo humano luminoso. Outras plantas comuns também gozam da fama de assegurar a longevidade e de comunicar poderes mágicos. O Lie-sien Tchuan menciona a pereira (p. 97), a canela (pp. 82, 119), o agárico (p. 82), as sementes de crucíferas (p. 79), do acônito (p. 154), da angélica (p. 154), do girassol (p. 119) etc. Não existe solução de continuidade entre as tradições folclóricas, o taoísmo e a alquimia: o alquimista taoísta é o sucessor do pesquisador dos simples que, desde tempos imemoriais, ia às montanhas, com uma cabaça, recolher sementes e plantas mágicas. Cf., sobre esse tema, R. STEIN, Jardins en miniature, pp. 56 s. e passim. Ver também Michel SOYMIÉ, "Le Lo-Feou Chan, étude de géographie religieuse" (Bulletin de l'Ecole Française de l'Extrême-Orient [Saigon], XLIII (1956), pp. 1-139, esp. pp. 88-96 ("La grotte-ciel"] e 97-103 ["Le soleil de minuit"]).
Notas do Texto
[1] Marcel Granet, Danses el Légendes de la Chine ancienne (Paris, 1928), p. 611.
[2] Max Kaltenmark, Le Lie-Sien Tchouan (Pequim, 1953), p. 18.
[3] O texto é reproduzido por H. Dubs, Beginnings of Alchemy, p. 63. Para uma bibliografia essencial da alquimia chinesa, ver a Nota J.
[4] Science and Civilization in China, vol. V, 2, pp. 47 s. As opiniões de Joseph Needham sobre a alquimia chinesa são apresentadas na nota J.
[5] Edouard Chavannes, Les Mémoires historiques de Sse-ma-Ts'ien (Paris, 1897 sq.), III, p.479.
[6] Ver o resumo feita por Dubs, pp. 79-80, e as indicações bibliográficas suplementares em nosso livro Le Yoga, p. 287, nota 1. Sobre as traduções de Pao P'u-tzu, ver a Nota J.
[7] B. Laufer, Jade, a Study in Chinese Archaeology and Religion (Chicago, 1912), p. 299. Cf. Ware, Nei Pien, p. 62. Tch'e-song tseu alimentava-se de jade líquido: podia entrar no fogo sem se queimar e obteve a imortalidade; cf. M. Kaltenmark, Le Lie-sien Tchuan, pp. 35 s.; ibid., p. 37, nota 2, onde se podem ler outras referências à absorção do jade. Cf. também Le Yoga, de nossa autoria, p. 284, nota 1.
[8] Tradução francesa de A. Waley, Notes on Chinese Alchemy, p. 4.
[9] Tradução inglesa de Johnson, A Study of Chinese Alchemy, p. 71. A respeito do ouro potável, cf. Needham, op. cit., vol. V, 2, pp. 14, 68 s., 107 etc.
[10] Ts'an T'ung Ch'i, cap. XXVII, tradução inglesa de Waley, Notes on Chinese Alchemy, p. 11. Esse tratado, o primeiro inteiramente dedicado à alquimia, foi escrito em 142 A.D. por Wei Po-yang. Foi traduzido para o inglês por Lu Ch'iang Wu, com uma introdução de Tenney L. Davis; ver a Nota J e o nosso Yoga, p. 285, nota 1.
[11] Citado por W.A. Martin, The Lore of Cathay (Nova York e Chicago, 1901), p.60.
[12] Rolf Stein, Jardins en miniature d'Extrême-Orient, p. 86.
[13] Sobre a proto-história desse simbolismo, cf. Carl Hentze, Tod, Auferstehung, Weltordnung (Zurique, 1955), pp. 33 s., 160 s. e passim.
[14] Cf. R. Stein, Jardins en miniature, pp. 45 s. O tema da morada paradisíaca, bem-aventurada e magicamente eficaz, acha-se associado, desde a mais remota Antigüidade, ao tema da cabaça ou do vaso de gargalo estreito; ibid., p. 55. Os mágicos, os alquimistas, recolhem-se todas as noites a uma cabaça; ibid., pp. 57 s. O modelo exemplar da cabaça é a gruta, morada dos Imortais e retiro secreto. Era na escuridão da gruta que se processava a iniciação do adepto nos mistérios. "Os temas da iniciação acham-se tão estreitamente ligados à gruta que tong ('gruta') acabou por significar “misterioso, profundo, transcendente” (R. Stein, p. 44). "As grutas (mundo paradisíaco independente) são de acesso difícil. São recipientes fechados, de gargalo estreito, em forma de odre" (p. 45). Sobre a "gruta céu", ver Michel Soymié, "Le Lo-Feou Chan", pp. 88-96.
[15] Um comentário citado pelo P'ei-wen yun-fu, e traduzido para o francês por R. Stein, p. 59.
[16] Cf. M. Eliade, "Kosmogonische Mythen und magische Heilung" (Paideuma, 6, 1956, pp. 194-204). Aspects du mythe, pp. 37 s. Sobre o regressus ad uterum no ritual védico e a medicina indiana, ver adiante, p. 99.
[17] Citado por Waley, Notes on Chinese Alchemy, p. 15; cf. também Lu Ch'iang Wu e T.L. Davis, An Ancient Chinese treatise on Alchemy, p. 255 (cap. LIX de Ts'an T'ung Ch 'I).
[18] Cf. Eliade, Le Yoga, p. 396. R.H. Van Gulik, Erotic Color Prints, pp. 115 s. Jong Tch'eng Kong conhecia perfeitamente o método de "consertar e conduzir" (expressão freqüentemente empregada para designar as técnicas sexuais taoístas, "práticas da alcova"). "Ela ia buscar a essência na Fêmea misteriosa; o seu princípio era que os Espíritos vitais que residem no Vale não morrem, pois por meio deles se sustém a vida e se alimenta o sopro. Os seus cabelos, já brancos, tornaram-se negros e os seus dentes, que haviam caído, voltaram a crescer. As suas práticas eram idênticas às de Lao-tsé" (Max Kaltenmark, Le Lie-sien Tchouan, pp. 55-56). Em Lao-tsé, a Fêmea misteriosa designa o Vale de onde se originou o mundo; cf. R. Stein, op. cit., p. 98. Entretanto, no texto que acabamos de citar, essa expressão prende-se ao microcosmo e a uma significação fisiológica precisa (M. Kaltenmark, p. 56, nota 3). A prática consistia em absorver a energia vital das mulheres com quem se mantinha uma relação sexual: "Essa energia, oriunda das próprias fontes da vida, proporcionava urna longevidade considerável" (ibid., p. 57). "Ko Hung afirma que havia mais de dez autores que tratavam das práticas sexuais taoístas e que o essencial de todos esses métodos consistia em "fazer retomar a essência para consertar o cérebro" (ibid.). Cf. também ibid., pp. 84, 181-182.
[19] Traduzido para o inglês por Johnson, A Study of Chinese Alchemy, p. 48. Cf. Ware, op. cit., pp. 59 s.
[20] Ver Eliade, Le Yoga, pp. 395 s.
[21] Ver os textos que reunimos em Le Yoga, pp. 71 s. A Antigüidade das práticas respiratórias na China foi recentemente confirmada pelo descobrimento de uma inscrição da época Chu; cf. Hellmut Wilhelm, "Eine Chou-Inschrift über Atemtechnik" (Monumento Serica, 12, 1948, pp. 385-388).
[22] Tradução francesa de H. Maspéro, "Les procédés de 'Nourrir le Principe vital’ dans la religion taoiste ancienne" (Journal asiatique, 1937. pp. 177-252: 353- 430), p. 198.


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